Η Ειδωλολατρία του μονοδιάστατου

 

 

 

 

 

Εδώ και πολλά χρόνια ο Στέλιος Ράμφος αποτελεί μια σταθερή φιγούρα του δημόσιου διαλόγου. Εμφανίζεται με μεγάλη συχνότητα σε εκπομπές και συναντήσεις μεγάλης εμβέλειας. Με κατοχυρωμένο το κύρος του Φιλόσοφου επεμβαίνει στην πολιτική συγκυρία.Η τελευταία εμφάνιση του ήταν στο συνέδριο της ΝΔ ,όπου ξεδίπλωσε μια συνεκτική άποψη για τα τεκταινόμενα της περιόδου. Ο Α.Πανταζόπουλος συνέδεσε την ομιλία  με το επίμετρο του τελευταίου βιβλίου του Σ.Ράμφου και το παρουσίασε ως πυκνή περίληψη του θεωρητικού σχήματος που καταθέτει στον δημόσιο διάλογο. Ο Α.Πανταζόπουλος βρήκε «εξαιρετική» την ομιλία του ΣΡ (πηγή) και κατέγραψε τα πορίσματα της (πηγή)

 

Το θεωρητικό μόρφωμα του Ράμφου αποτελείται από μια γνωμάτευση πραγματολογικού χαρακτήρα   και ένα εξηγητικό σχήμα που αρθρώνεται  στην  έννοια του «συλλογικού ατροφικού εαυτού» η οποία τεκμαίρεται , εκπορεύεται,  από τον «εσωστρεφή μη ανεκτικό κοινοτισμό της ανατολικής χριστιανοσύνης».

 

Το πραγματολογικό αυτονόητο δεδομένο είναι ο «ατελής εκσυγχρονισμός» . Η εξήγηση οργανώνεται πάνω στην παρουσίαση της κοινωνικής κοινοτικής μήτρας η οποία συγκροτείται με «άχρονα σύμβολα»  (1)και σχηματοποιείται ως «βουλημική οντότητα». Από αυτήν την «βουλημική οντότητα» εκπορεύεται ,εκβάλει η έννοια του «συλλογικού ανήλικου»

 

Υποστηρίζω πως το θεωρητικό σχήμα του ΣΡ , για το οποίο ο ΑΠ ενθουσιάζεται τόσο, πάσχει πολλαπλά.  Έχει τόσο πραγματολογικά όσο και μεθοδολογικά προβλήματα.  Ας υποθέσουμε , κατ’ αρχάς, ότι το αυτονόητο δεδομένο του «ελλείποντος εκσυγχρονισμού» ισχύει (2). Άραγε ένα τέτοιο έλλειμα μπορεί να εξηγηθεί με βάση τις έννοιες του «συλλογικού ανήλικου»  ,της «κοινοτικής μήτρας» και της συνάφειας τους;

 

Δεν υπάρχουν «Νόμοι της Ιστορίας» αλλά στοιβάδες -επίπεδα της πραγματικότητας ( δημογραφικά, κλιματικά ,τεχνικά ,οικονομικά , ψυχολογικά, διανοητικά) τα οποία αλλάζουν και κινούνται σε διαφορετικές ταχύτητες . Οι στοιβάδες -επίπεδα αλλάζουν ταχύτητες , συνδυάζουν τις ενέργειες τους με ακανόνιστους τρόπους και μας ξαφνιάζουν με τις εκπλήξεις τους.

 

Η παρατήρηση ανήκει στον Lescek Kolakowski (1927-2009) (πηγή) . Σε ένα κείμενο του 1986 ,με τίτλο η «Ειδωλολατρία του Πολιτικού» άσκησε κριτική σε όλα τα ρεύματα , φιλελεύθερης ή μαρξιστικής προέλευσης που απολυτοποιούν επιλεκτικά ορισμένα επίπεδα της κοινωνικής ανάλυσης.

 

Το πρόβλημα λοιπόν, με το σχήμα των ΣΡ-ΑΠ είναι ότι αυτό βασίζεται μονομερώς  σε ένα επίπεδο της κοινωνικής συγκρότησης :αυτό της θρησκευτικής φιλοσοφικής ιστορικής θεμελίωσης.  Η αναζήτηση των αιτιών αποκλειστικά μόνο σε αυτό το επίπεδο συγκρούεται με την πραγματικότητα ή καταλήγει σε ταυτολογία.

 

Γιατί άραγε η ομόδοξη Κύπρος, το ισχυρά εθνοθρησκευτικό Ισραήλ , η αρχαϊκά τελετουργική Ιαπωνία  μπορούν και οργανώνονται  με έναν αρτιότερο εκσυγχρονισμό;

 

Είναι απορίας άξιο πως ένας κοινωνικός επιστήμονας όπως ο ΑΠ δέχεται την έννοια της «παγωμένης κοινότητας» και «ακινητοποιημένης ταυτότητας» .Ταυτόχρονα παρουσιάζεται ως  κυρίαρχη μορφή διεκδίκησης από το κράτος η μερικότητα , λες και είναι μόνο  τυπικό ελληνικό φαινόμενο, ενώ αυτό είναι χαρακτηριστικό του σύγχρονου κράτους και  αντικείμενο κριτικής και μελέτης από διάφορες σχολές σκέψης ( Δημόσια Επιλογή κλπ).

  

Για να μην συγκρουστεί με την πραγματικότητα ο ΑΠ, αναφέρει οι «κακοί αρχαϊστές, οι παραδοσιολάτρες, οι ταυτοτικοί» υπάρχουν και σε άλλες κοινωνίες ,αλλά εκεί υπάρχουν αντιστάσεις απέναντι τους. Επειδή σε αυτήν  την ερμηνεία  δεν εισάγονται άλλα επίπεδα ανάλυσης ,τελικά όλα ανάγονται στην θρησκευτική φιλοσοφική θεμελίωση. Όμως αν ακολουθήσουμε το ερμηνευτικό σχήμα του ΣΡ ,τότε στις άλλες κοινωνίες  οι αντιστάσεις αρθρώνονται γιατί  οι «κακοί αρχαϊστές, οι παραδοσιολάτρες, οι ταυτοτικοί» έχουν μια λιγότερο αρχαϊκή ή ταυτοτική θρησκευτική φιλοσοφική θεμελίωση;

 

Το ενδιαφέρον με τον  ΣΡ είναι πως ενώ τυπικά τοποθετεί τον εαυτό του πέρα από την   παραδοσιακή , αυτοναφορική αριστερά , το μονομερές ερμηνευτικό του σχήμα είναι τυπικά και μορφολογικά ισοδύναμο με τα πρώιμα ,αδρά σχήματα του Ιστορικού Υλισμού. Μόνο που στη θέση της «βάσης» αντί να τοποθετήσει την οικονομία , τοποθετεί τη θρησκευτική θεμελίωση και μέσω ενός υποτιθέμενου μηχανισμού αιτιότητας «βάσης-εποικοδομήματος» καταλήγει στα συμπεράσματα του (3)

 

1.-Σε άλλο κείμενο ο ΣΡ έχει αναφερθεί αναλυτικά σε μια υποτιθέμενη δυσανεξία του Ελληνικού σχηματισμού με τον χρόνο. Μάλιστα έχει αποδώσει στον Αγγελόπουλο την αισθητική αποτύπωση του «ασάλευτου χρόνου» ως στοιχείου ιστορικής και κοινωνικής καθήλωσης. Η κριτική του ΣΡ αντιλαμβάνεται τον  χρόνο σαν  γραμμική και μονοδιάστατη  διαδρομή . Αφαιρεί από τον αισθητικό κόσμο του Αγγελόπουλου τον ιστορικό  πολιτικό χώρο και έτσι κατανοεί τα flash back σαν κινηματογραφικά τεχνάσματα επιστημονικής φαντασίας. Περισσότερα (πηγή)

2.-Η έννοια του ατελούς εκσυγχρονισμού προϋποθέτει την ύπαρξη ενός άρτιου , ολοκληρωμένου εκσυγχρονισμού. Όμως η συγκυρία αποκαλύπτει ατέλειες, αναχρονισμούς, ατταβισμούς σε όλες τις «εκσυγχρονισμένες» κοινωνίες. Τα «εσωτερικά Εξάρχεια» δεν είναι ελληνικό προνόμιο. Η υπόθεση Breivik στην Νορβηγία είναι χαρακτηριστική.   

3.- Είναι προβληματικό το επαναλαμβανόμενο ερμηνευτικό μοτίβο περί του συλλογικού «νηπίου» και των «νηπιακών συμπεριφορών». Στο πνεύμα αυτό ο ΣΡ προχωρεί σε ψυχαναλυτικού τύπου γνωματεύσεις για την ψυχική - χαρακτηρολογική κατάσταση των κυβερνώντων, απλοποιώντας περαιτέρω το πρόβλημα. Η ατομική ψυχαναλυτική κατάσταση του «νηπίου» και η ιστορική -πολιτική αποτίμηση της «νηπιακής συμπεριφοράς»  δεν έχουν απλή συσχέτιση και συνάφεια. Αυτές οι  άμεσες συσχετίσεις παραπέμπουν περισσότερο σε ποπ ψυχανάλυση των εβδομαδιαίων περιοδικών.

 

 

Έλλειμα Ελευθερίας

Α.Πανταζόπουλος

  

Η πραγματικότητα κακοπαθαίνει, γιατί η ιδεολογία παρέχει την αφ’ υψηλού εγγύηση της κυριαρχίας των «ενστίκτων» πάνω στο κοινό καλό. Ένα από τα σλογκανικά αιτήματα της μεταπολίτευσης, ο χρυσούς κανόνας της κοινότοπης προοδευτικής σκέψης, ήταν «δεν υπάρχει ελευθερία χωρίς δικαιοσύνη».

 

Ο Στέλιος Ράμφος το αντιστρέφει, βλέποντας σε αυτό ένα σπέρμα ολοκληρωτισμού: δεν υπάρχει δικαιοσύνη χωρίς ελευθερία, θα υποστηρίξει, καταφέροντας, νομίζουμε, μέσω αυτής της αναιρετικής αντιστροφής να υποδείξει τον πυρήνα μιας συλλογικής «αλογίας», την παράδοξη «λογική» της, οι φορείς της οποίας ανήγαγαν το στίγμα σε έμβλημα. Στο «Επίμετρό» του ίσως εδώ βρίσκεται μία από τις δύο κορυφαίες παρατηρήσεις του, η οποία συνιστά, ταυτοχρόνως, θεμελιώδη κριτική του ολοκληρωτισμού, αλλά και μιας ελληνικής νοοτροπίας που δανείζεται από αυτόν τον ολοκληρωτισμό τον ομαδισμό του, μια ιδρυτική αγελαία του έξη που φράζει όλους τους δρόμους προς ένα ελεύθερο μέλλον.

 

Ο ατροφικός εαυτός βολεύεται στην ανεύθυνη, ανήλικη φαντασίωση, στην φαντασιωτική ταυτότητα των εθιμικών συγκινήσεων που τις εκλαμβάνει ως πραγματικότητα, στη θέση της υπαρκτικής πραγματικότητας που γίνεται αντικείμενο εξορκισμού, συνωμοσιολογικής παρανόησης, βολονταριστικής υπέρβασης, μέσω της οποίας βολεύονται όλες οι ιδιοτέλειες, όλες οι πελατείες.

 

Ο εσωστρεφής και μη-ανεκτικός κοινοτισμός της ανατολικής χριστιανοσύνης έρχεται αρωγός της παγωμένης ταυτότητας, της ακινητοποιημένης κοινότητας, που αναζητά πάντα έξω από αυτήν τους λόγους της αέναης δυσφορίας της. Γιατί αυτή η κοινότητα μόνον κατ’ όνομα είναι κοινωνία, στην ουσία διέπεται από νεκρά σύμβολα, αυτονομημένα από τις συνθήκες παραγωγής τους.

 

Η ελληνική κοινωνία είναι όντως μια κατεχόμενη κοινωνία όχι όμως από τους άλλους, από τους ξένους αλλά από τον εγκλωβισμό στο είδωλό της, τη μίζερη αυτο-θυματοποίησή της. Μετανεωτερικός μεσαίωνας, παρά τους πολλαπλούς εκσυγχρονισμούς, που αδυνατούν να εκσυγχρονίσουν την χώρα διότι, πέραν των κοινοτικών αντιστάσεων, ποτέ δεν μπορούν να συλλάβουν οι κατά καιρούς φορείς αυτών των εκσυγχρονισμών το μείζον πρόβλημα, να κόψουν τον ομφάλιο λώρο: την πολιτικο-πολιτισμική συνθήκη υπανάπτυξης η οποία υπονομεύει και το πιο φιλόδοξο, το αρτιότερο οικονομικό σχέδιο εκσυγχρονισμού.

 

Ποιο είναι το «πρόβλημα»; Είναι, λέει ο Ράμφος, και αυτή εδώ είναι η δεύτερη κορυφαία του παρατήρηση, η αναιμία του δημόσιου, η υποκατάστασή του από το μερικό, το ιδιαίτερο, που πνίγει τόσο το κοινό όσο και το ατομικό, τον εαυτό. Το κράτος από φορέας κοινωνικής συνοχής, που εν-χρονίζει την κοινωνία, όπως ο Ράμφος θα επισημάνει στην εξαιρετική του παρέμβαση στο πρόσφατο συνέδριο της Νέας Δημοκρατίας, λειτουργεί, δέσμιο της κοινωνικής του ομηρίας, του συντεχνιακού του εκκοινωνισμού, ως εκφραστής του μερικού.

 

Η κρατική φεουδαλικότητα είναι το μείζον πρόβλημα, όχι το «μικρό» ή το «μεγάλο» κράτος, οι πολλοί ή οι λίγοι δημόσιοι υπάλληλοι. Δεν είναι η αριθμητική, αλλά η πολιτική το μείζον. Είναι η σύγχυση των πολιτικών και κοινωνικών λειτουργιών, η διαρκής κρίση της αυτονομίας του πολιτικού, που παράγει την αναχρονιστική ελληνική δυστοπία. Όπως θέλουμε τον άγιο δίπλα μας, έτσι θέλουμε και τον βουλευτή όργανό μας, το άψυχο πρόσωπο κατατρώει το ενσυνείδητο άτομο, αφού προηγουμένως έχει υπονομεύσει την «αρχή», μεταβάλλοντας την πολιτική κοινότητα σε μερικευτική κοινότητα συμφερόντων και συναισθημάτων. ΄Ετσι, η φιλελεύθερη αντιπροσώπευση γίνεται «εκπροσώπηση», ο θεσμός δεν αντιπροσωπεύει το συλλογικό συμφέρον, αλλά «ενσαρκώνει» παρακλήσεις και επιθυμίες, μη συναρτημένες με την πραγματικότητα βουλήσεις. Δημόσιο γίνονται τα θέλω, και ο πολιτικός γίνεται παράκλητος στο εσωτερικό μιας άχρονης βουλημικής κοινότητας. Της οποίας τα άψυχα μα πανίσχυρα σύμβολα (θρησκευτικά και «πολιτικά») φυλακίζουν αυτάρεσκα τα ατομικά νοήματα, εξυπακούεται με τη χαρούμενη συγκατάθεση του εθισμένου λαού, της ενιαίας του βούλησης, των εθιμικών του αναπαραστάσεων, της καθιερωμένης παράδοσης. που καλύπτει με χώρο τον χαμένο χρόνο της ανεύρετης καθολικότητας.

 

Ο ενοριακός κομμουνισμός (παρά το ξεθύμασμα τόσο της μιας όσο και του άλλου) παραμένει πάντα η βασική οργανώτρια επανάληψη του νεοελληνικού τροπισμού. Ο ορατός λαϊκισμός δεν είναι παρά η «πολιτική» μορφή που παίρνει σήμερα η αέναη επάνοδος του ίδιου. Μιας «ταυτότητας» που «πίνει το αίμα του εαυτού και μας κρατεί πίσω».       

 

Αυτή η κρίση νομιμοποίησης του πολιτικού και, συνεπώς, του νεωτερικού κράτους είναι ο πυρήνας του ελληνικού προβλήματος. Η μη κατανόησή του ισοδυναμεί με αυτο-υπονόμευση κάθε εκσυγχρονιστικού πειράματος. Γι αυτό και η ελληνική κρίση πρέπει πάντα να αντιμετωπίζεται στην σχετική της ανεξαρτησία από τη διεθνή (οικονομική) κρίση. Η επίκληση της δεύτερης δεν μπορεί να αποτελεί πρόσχημα μετάθεσης των αιτίων της πρώτης. Τα πρωτεία δεν ανήκουν στην «οικονομία». Αυτή μπορεί να βολεύεται κάτω από όλα τα καθεστώτα. Στόχος της νεωτερικής πολιτικής, θα λέγαμε, είναι η ελευθερία. Αυτό είναι ο εκσυγχρονισμός. Και αυτό είναι το νεοελληνικό έλλειμμα, έλλειμμα «κουλτούρας» και όχι «επενδύσεων». Και το έλλειμμα των εκσυγχρονιστών, κεντροδεξιών και κεντροαριστερών.

 

Με την έννοια αυτή, το θέμα δεν είναι μόνον οι κακοί αρχαϊστές, οι παραδοσιολάτρες, οι ταυτοτικοί, ο αντιδραστικός λαϊκισμός, στοιχεία και καταστάσεις που συναντώνται σε όλες λίγο-πολύ τις κοινωνίες, αλλά η απουσία αποτελεσματικών αντιστάσεων σε αυτές. Εξ άλλου, ο ρητορικός αντι-τεχνοκρατισμός του λαϊκισμού πάντα βρίσκει ένα σημείο ισορροπίας με την «οικονομία». Ο ρεαλισμός του, όταν περάσει η φούγα της καταγγελίας, συμβιβάζεται κακήν κακώς με την ευελιξία της, αν, μάλιστα, δεν την προωθεί. Σε βάρος όμως της συνθήκης ελευθερίας που αποτελεί την προϋπόθεση της ατομικής ανάπτυξης. Ο εκσυγχρονισμός ή θα είναι πολιτικός ή, αλλιώς, δεν θα υπάρξει.           

 

Ομιλία στο συνέδριο της ΝΔ

Σ.Ράμφος

Κάνω τη σκέψη ότι είναι μετά την πολύ πιθανή νίκη της Νέας Δημοκρατίας στις ερχόμενες εκλογές, κάνω τη σκέψη ότι θα αρχίσει ένας Γολγοθάς για τη Νέα Δημοκρατία. Θα είναι μια νίκη με πολύ ζόρι μετά. Και θέλω να πω ακόμη ότι αυτή η δύσκολη συνέχεια αυτής της πολύ πιθανής νίκης, ενδεχομένως με περιπλοκές όσον αφορά το σύστημα το εκλογικό, με χαώδεις καταστάσεις οι οποίες μπορεί να ακολουθήσουν, με δεδομένα τα πλαίσια των δυνατοτήτων ασκήσεως πολιτικής, οικονομικής ή άλλης φύσεως. Είναι πολύ πιθανόν με την περιορισμένη ελευθερία κινήσεων να δημιουργήσει προβλήματα τα οποία πολύ γρήγορα τον ενθουσιασμό να τον κατασιγάσουν. Σκέπτομαι λοιπόν αυτήν την περίπτωση προς αντιμετώπιση. Λοιπόν, σκέπτομαι ότι προς υπερνίκηση των δυσχερειών χρειάζεται μια στρατηγική λογική ιδιαίτερη προς δύο κατευθύνσεις. Προς μια κατεύθυνση αντοχής και προς μια κατεύθυνση πρωτοβουλίας.

Και ακριβώς για αυτό το λόγο θα προσπαθήσω πολύ επιγραμματικά να μιλήσω για αυτή τη στρατηγική σήμερα. Θα μιλήσω δηλαδή για δυο πράγματα: Για το θέμα της εμπιστοσύνης και για το θέμα της πρωτοβουλίας υπό την έννοια μιας πολιτικής απέναντι στο Κράτος. Έχει πολύ μεγάλη σημασία γιατί το πολιτικό σύστημα και επομένως όλα τα Κόμματα είναι απαξιωμένα στις συνειδήσεις από μεγάλους αριθμούς πολιτών και για αυτό το λόγο όχι μόνο οι άνθρωποι είναι ζαλισμένοι, γιατί ακριβώς δεν έχουν τα στοιχεία της απαξιώσεως, αλλά διότι άνθρωποι που θα μπορούσαν να αναμιχθούν δεν αναμειγνύονται. Και βεβαίως, έχουμε μια πολιτική σκηνή όπου πλήθος προβληματικών ανθρώπων μπορεί να παίζουν σημαντικό ρόλο. Θέλω να πω ότι η γενναία χειρονομία που θα θεμελιώσει πολιτικά έναν αξιακό προβληματισμό εμπιστοσύνης είναι εκείνη η οποία ακριβώς θα φέρει ένα καινούργιο κλίμα στα πολιτικά πράγματα. Και έγκειται για εμένα στην απόφαση - ακόμα και συνεδριακή αν θέλετε - ενός απολογισμού θετικών και αρνητικών επιδόσεων της Νέας Δημοκρατίας στα 43 χρόνια από την ημέρα που γεννήθηκε. Θεωρώ ότι είναι πολύ κρίσιμο το στοιχείο αυτό. Γιατί εάν κανείς δεν αναλαμβάνει μαζί με τα θετικά του και τις ευθύνες του ο κλονισμός της εμπιστοσύνης θα παραμένει και η λογική της ψηφοφορίας θα εξαντλείται κάθε φορά στους μονοφθάλμους οι οποίοι είναι καλύτεροι από τους τυφλούς.

Βεβαίως με αυτόν τον τρόπο θα υπάρξουν ορισμένα αποτελέσματα.  Δηλαδή θα κλονιστεί η αντίληψη ότι όλοι είναι ίδιοι. Θα αναληφθούν ευθύνες από εκείνους οι οποίοι θα έχουν μπροστά τους τον απολογισμό των θετικών, που είναι πολλά, και των αρνητικών που είναι αξιοπρόσεχτα. Θα πάψουν οι συμψηφισμοί ως στοιχείο του πολιτικού βίου. Η πολιτική που θα δικαιώσει τον εαυτό της αναλαμβάνοντας ευθύνες, θα ξεπεράσει την πολιτική με εισαγωγικά. Θα επιβεβαιώσει ότι όντως ο πολιτικός που την ασκεί ενδιαφέρεται  για τα κοινά και όχι για την εξουσία. Μια εξουσία δηλαδή, που θα παραμείνει μέσον και όχι σκοπός, πράγμα το οποίο τινάζει στον αέρα βεβαίως ολόκληρο το πολιτικό σύστημα και την κοινωνία. Μπορεί κάποιος ή κάποιοι να έχουν κάνει λάθη, αλλά το να κάνεις λάθος, δεν σημαίνει ότι είσαι και λάθος. Και όπως ξέρετε, αμαρτία εξομολογημένη περνάει. Το κυριότερο είναι σε αυτές τις περιπτώσεις, ότι χωρίς αυτοέλεγχο, χωρίς αυτοεξέταση, δεν μπορεί να σεβαστεί κανείς τον εαυτό του, όσο καλές προθέσεις να νομίζει ότι έχει. Και  όταν δεν σέβεσαι τον εαυτό σου, η ευθυνοφοβία σε σπρώχνει στην απραξία και η απραξία, όπως ξέρετε είναι το τέλος κάθε πολιτικής. Και αν μου πει κανείς και η εσωστρέφεια τι θα γίνει; Αν αρχίσουμε και λέμε ποιος έκανε και ποιος δεν έκανε λάθη τι θα γίνει η εσωστρέφεια; Θα πρέπει να ξέρουμε ότι εκείνος ο οποίος εξετάζει τον εαυτό του και πράττει τον αυτοέλεγχο αναβαπτίζεται στην ελευθερία που κερδίζει απέναντι στον εαυτό του με το να αναγνωρίζει αδυναμίες. Και είναι πολύ σημαντικό, ηθικό στοιχείο, για μια πολιτική, η οποία ηθικά πάσχει ή ηθικά είναι τραυματισμένη ή ηθικά βάλλεται.

Αποκτά λοιπόν αυτοπεποίθηση. Τον περιβάλλουν με εμπιστοσύνη, εκείνος  ο οποίος ξέρει με θάρρος να αναγνωρίζει. Και βεβαίως οι επιδόσεις του, οι αρνητικές που γίνονται θετικές, αυξάνονται, καθώς αυξάνεται και η ενέργειά του. Ενώ όπως ξέρουμε, η μειωμένη ενέργεια, η απραξία ενός ανθρώπου και περισσότερο ενός πολιτικού, οδηγεί τις ψυχές σε μία αρνητική αποφόρτιση, η οποία αν δεν οδηγήσει σε ψευδαισθήσεις, οδηγεί σε μία παθητικότητα εξίσου βλαβερή. Το κυριότερο, όμως, στις περιπτώσεις μιας γόνιμης αυτοκριτικής, έχει να κάνει με το γεγονός ότι οι εικόνες επανασυνδέονται με την πραγματικότητά τους σε αυτή την περίπτωση. Και επειδή ακριβώς επανασυνδέονται πια, με την πραγματικότητά τους, μπορούμε να σκεφτούμε μία διαφορετική διαχείριση των πολιτικών προβλημάτων.

Χωρίς αυτοκριτική, το μόνο που μένει στον πολιτικό είναι η προπαγάνδα και η παραπλάνηση, γιατί δεν υπάρχει τρόπος να κρυφτούν και να καλυφθούν οι αδυναμίες διαφορετικά. Αυτά για το σκέλος της αμύνης, τη στρατηγική της αντοχής. Όποιος ομολογεί τα λάθη αντέχει, ό,τι και να συμβαίνει, ό,τι και ατυχίες και δοκιμασίες να περνάει. Το δεύτερο σκέλος του σκεπτικού μου, θα μιλήσω λίγο για το κράτος. Το οποίο ακριβώς είναι ο σταυρός της πολιτικής και το κομβικό σημείο μονίμου παθογένειας στη χώρα μας. Γνωρίζουμε όλοι χονδρικά τις παθογένειες. Γραφειοκρατίες, αναποτελεσματικότητες, τυραννικές συμπεριφορές, όλα αυτά τα πράγματα θα μπορούσε να απαριθμεί χωρίς τέλος. Γνωρίζουμε όλοι επίσης την οφειλόμενη προσφορά του κράτους προς την κοινωνία. Δηλαδή, ασφάλεια, παιδεία, πρόνοια, δικαιοσύνη, όλα αυτά τα πράγματα.

            Όλα είναι ορατά δια γυμνού οφθαλμού. Υπάρχουν άνθρωποι που τα ξέρουν πάρα πολύ καλά. Αλλά τίποτα δεν διορθώνεται. Οι 1.400 δημόσιες υπηρεσίες παραμένουν απτόητες, η άρνηση των αξιολογήσεων εξακολουθεί αρειμανίως, στους δημοσίους υπαλλήλους προστίθενται 60.000 συμβασιούχοι, και ούτω καθεξής. Το επιμύθιο είναι ότι με όλη την καλή διάθεση, χρόνια και χρόνια, το Κράτος Άγιος Βασίλης παραμένει ισχυρό και πολυπλόκαμο, ενώ άνθρωποι που τα ξέρουν πολύ καλά και έχουν τις καλύτερες προθέσεις δεν είναι σε θέση, δεν μπορούν να παρέμβουν και με κυβερνητική δύναμη και εξουσία δεν μπορούν να παρέμβουν και να αλλάξουν κάτι τι σε όλη αυτή τη συνθήκη. Ακόμη και οι μνημονιακές υποχρεώσεις έχουν επιδερμικά αποτελέσματα, διότι δεν καταλαβαίνουν κιόλας οι τρόικες περί τίνος ακριβώς πρόκειται. Αισθανόμαστε λοιπόν όλοι και ομολογούμε τη σοβαρότητα του ζητήματος, αλλά φαίνεται ότι χάνουμε κάτι στο πρόβλημα. Αυτό το «χάνουμε κάτι» θα ήθελα να υπογραμμίσω σήμερα.
         
Θα έλεγα λοιπόν ότι μολονότι γνωρίζουμε πάρα πολλά πράγματα, παραβλέπουμε τον πυρήνα του προβλήματος του Κράτους, όπως έχει διαχρονικά, θα έλεγα δηλαδή ότι μας διαφεύγει ένα αόρατο κέντρο και ταυτοχρόνως απολύτως προφανές. Εάν αυτό το κέντρο δεν το πολιορκήσουμε, εάν δεν μπορέσουμε να το προσπελάσουμε, θα είναι μάταιες και οι πιο τίμιες προσπάθειες. Θα είναι άχρηστες και οι πλουσιότερες γνώσεις. Υπ’ αυτή την έννοια, λέω ότι ο εντοπισμός αυτού του προβλήματος θα πρέπει να αποτελέσει πρωτεύοντα πολιτικό στόχο μιας Κυβερνήσεως πραγματικής αλλαγής. Αν δεν αλλάξει αυτό, δεν αλλάζει τίποτε. Και έτσι, θα μπορέσουμε στο μέτρο που αυτό το πράγμα γίνεται συνειδητό, θα δημιουργηθούν οι προϋποθέσεις πολιτικής βουλήσεως. Γιατί όταν δεν ξέρουμε ένα πρόβλημα, τότε η πολιτική μας βούληση εξουδετερώνεται, ακόμη κι αν θα θέλαμε να είναι ακμαία.
         
Επομένως, ο εντοπισμός του προβλήματος έχει ως συνέπεια την επίταση, την αύξηση και τη δικαίωση μιας ισχυρής πολιτικής βουλήσεως. Το σοβαρό λάθος που γίνεται επί μονίμου βάσεως είναι ότι στο σκεπτικό μας συγχέουμε το αρχαίο και το μεσαιωνικό Κράτος με το πολύ διαφορετικό του νεωτερικό Κράτος, με το σύγχρονο Κράτος. Το αρχαίο και το μεσαιωνικό Κράτος ταυτίζονται με την κοινωνία. Έχει μεγάλη σημασία αυτό το πράγμα να το ξέρουμε. Επομένως, είναι αχρείαστοι οι θεσμοί, δεν υπολογίζονται πολύ αυτά τα πράγματα. Το σκεπτικό είναι ότι η κοινωνία και το κράτος είναι συνδεδεμένα ακριβώς σε μια σχέση κεφαλιού και μελών του σώματος. Η συνέπεια αυτού του πράγματος  είναι η γνωστή παλαιά απολυταρχική εξουσία η οποία με τη σειρά της διεκδικεί να είναι η συνεκτική δομή της κοινωνίας.  Δηλαδή η απολυταρχική εξουσία δένει την κοινωνία. Αυτό είναι το παλιό κράτος. Το νεότερο Κράτος διακρίνεται από την κοινωνία, πρέπει να το έχουμε καθαρό στο μυαλό μας αυτό. Το νεότερο Κράτος διακρίνεται από την κοινωνία. Είναι πολιτικός εγγυητής της συνοχής της κοινωνικής.

Και υπ΄ αυτή την έννοια αποτελεί το πεδίο του κοινού συμφέροντος.  Όχι πια ιδίων συμφερόντων επιμέρους και ούτω το κάθε εξής. Για την ακρίβεια να το πούμε πιο καθαρά. Στη μεν σύγχρονη κοινωνία οι άνθρωποι, κοινωνία λέω και πάλι, οι άνθρωποι ικανοποιούν ελεύθερα τις υλικές και τις πνευματικές τους ανάγκες.  Ενώ το σύγχρονο Κράτος ορίζει τον κοινό σκοπό της πολιτικής συνυπάρξεως των ανθρώπων που είναι η ελεύθερη αυτοπραγμάτωση τους κ.λ.π. Άρα, άλλη η δουλειά του Κράτους, κοινός σκοπός, ένα πράγμα αυτό, άλλη η δουλειά της σύγχρονης κοινωνίας, ικανοποιούν τις ανάγκες τους υλικές και πνευματικές οι άνθρωποι. Δυο πράγματα ξεχωριστά. Το Κράτος σκοπεύει, δείχνει τη σκόπευση ποια θα είναι. Υπ΄ αυτή την έννοια λοιπόν το μόνο που μπορεί να συμβεί σαν εκτροπή στην εποχή μας είναι οι γνωστές εκτροπές των ολοκληρωτισμών οι οποίοι επαναφέρουν ανοιχτά ή συγκεκαλυμμένα το μερικό συμφέρον και τις ιδεοληψίες του παλαιού Κράτους. Δηλαδή, η εθνικοσοσιαλιστική και κομμουνιστική εμπειρία είναι η προσπάθεια της αναχρονιστικής επιστροφής στο παλιό κράτος όπου κοινωνία και κράτος ήταν ένα.  Έχει σημασία να καταλάβουμε για τι πράγμα μιλάμε.

Και μπαίνουμε τώρα στην ουσία. Είπαμε στην αρχή, το Κράτος είναι ο σταυρός της νεότερης Ελλάδος. Πού έγκειται η κρίση;  Η κρίση έγκειται στο γεγονός ότι ζούμε ένα σχήμα νεωτερικού συγχρόνου κράτους με προνεωτερικούς όρους και νοοτροπίες. Ενώ είναι το κοινό αγαθό η σκόπευση είναι το οικογενειακό συμφέρον που πρωτεύει. Αν δεν το καταλάβουμε αυτό δεν θα καταλάβουμε την κρίση τη δομική του ελληνικού Κράτους. Υπ΄ αυτή την έννοια λοιπόν βλέπουμε το Κράτος σαν μηχανισμό αυτοσυντηρήσεως. Η δε πολιτική τάξη το χρησιμοποιεί συνήθως ως λάφυρο προς εξαγορά ψήφων πράγμα το οποίο τι κάνει;  Κρατάει την κοινωνία σε νηπιακή κατάσταση. Η κοινωνία μας έχει νήπια σε μεγάλο βαθμό.  Εξ ου και οι αποφάσεις οι νηπιακές που κατά καιρούς λαμβάνονται. Και όχι μόνο αυτό αλλά διαμορφώνονται και σχήματα παράδοξα έως δύσκολα που δεν χρειαζόταν ας πούμε να δημιουργούνται.  Όπως ας πούμε το γεγονός ότι στην εμπλοκή της κοινωνίας με το κράτος που ζούμε, ενώ το σχήμα το συνταγματικό θέλει τα πράγματα διαφορετικά παρεμβάλλονται στοιχεία που καθιστούν ακόμα πιο προβληματικό, πιο επώδυνο το πρόβλημα. Δηλαδή, ξαφνικά βρίσκουμε θεσμούς πνευματικούς με κοινωνική σημασία, να είναι Νομικά Πρόσωπα  Δημοσίου Δικαίου, όπως η Εκκλησία. Είναι ανωμαλία δομική αυτό το πράγμα. Είναι ανωμαλία δομική, όχι υπό την έννοια ότι δεν είναι τιμημένο πράγμα η Εκκλησία. Ότι η χριστιανική ή θρησκευτική πίστη δεν είναι σπουδαίο πράγμα, ότι δεν υπάρχει μεγάλη πνευματική παράδοση.

Αλλά ότι η εμπλοκή μιας τέτοιας δομής, σε ένα Κράτος που λειτουργεί σε άλλο επίπεδο από την κοινωνία, δημιουργεί προβλήματα πάρα πολύ σημαντικά, είτε πρόκειται για βιβλία σχολικά, είτε πρόκειται για ρυθμίσεις σχέσεων ανθρώπων ή δεν ξέρω τι άλλο μπορεί να συμβεί. Αυτά ανεξαρτήτως του σεβασμού που πρέπει να οφείλει κανείς, της τιμής που πρέπει να αποδίδει κανείς, σε αυτές τις δομές με ιστορική σημασία, με μεγάλη πνευματική παράδοση, με όλα αυτά τα πράγματα. Όμως, το δεύτερο στοιχείο που προεκτείνει το γεγονός ότι δίνει το σκοπό το Κράτος στην κοινωνία, το δεύτερο στοιχείο, το οποίο είναι το απολύτως κρίσιμο, είναι κάτι το οποίο πρέπει να το καταλάβουμε καλά. Ότι το Κράτος το σύγχρονο δεν συνενώνει απλώς υπό την εξουσία του μεγάλο αριθμό ανθρώπων. Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία ή κάποιες αυτοκρατορίες των νεότερων χρόνων ας πούμε. Δεν είναι αυτό η δουλειά του. Αλλά, ορίζοντας τον σκοπό της κοινωνίας στην προοπτική του κοινού καλού, επιτελεί το Κράτος ένα κρισιμότατο λειτούργημα. Ποιο είναι το κρισιμότατο λειτούργημα; Μεταδίδει κίνηση στην κοινωνία. Εάν το Κράτος δεν λειτουργεί, βαλτώνει η κοινωνία, ο μηχανισμός παραγωγής και προβολής κινήσεως, η κινητήρια δύναμη της κοινωνίας λόγω σκοπού είναι το κράτος. Όταν έχουμε εμπλοκή των δύο, τα πάντα είναι βαλτωμένα και ιδανικό είναι ένα ασάλευτο παρόν εξ ου και θρησκευτικοί άλλοι θεσμοί με προοπτικές αιωνιότητας και τέλους του χρόνου, δεν μπορούν να εμπλακούν σε αυτή την ιστορία, παρά μόνο σε επίπεδο Ιδιωτικού Δικαίου, κοινωνίας, πολιτών κανονικά κ.λ.π.

Είναι πάρα πολύ σημαντικό να καταλάβουμε ότι αν δεν έχουμε συνείδηση ότι το κράτος σαν ηλεκτρικό ρεύμα, μεταδίδει κίνηση στην κοινωνία, δεν είμαστε σε θέση να καταλάβουμε τι θέλουμε εμείς από το Κράτος. Η ακατανοησία αυτού του κομβικού λεπτού σημείου, οδηγεί στην αδυναμία επί 200 χρόνια να μην μπορούμε να κάνουμε κάτι με αυτή την ιστορία, γιατί όλο μιλάμε για κακώς κείμενα. Πολλοί υπάλληλοι, όντως πολλοί υπάλληλοι, λένε αυτό το πρόβλημα. Ή λιγότεροι ή δεν ξέρω τι άλλο, πολλές υπηρεσίες ή δεν ξέρω τι άλλο. Δεν είναι αυτό το πρόβλημα. Είναι ότι δεν έχουμε καθαρό στο μυαλό μας αυτό το σχήμα. Άλλο το κράτος, άλλο η κοινωνία στη συνεργασία τους. Το Κράτος δίνει σκοπό και κίνηση. Η κοινωνία είναι ο συντελεστής του εκσυγχρονισμού του κράτους, της κοινωνίας. Το κράτος εκσυγχρονίζει την κοινωνία. Χωρίς το σύγχρονο κράτος, αργεί η κοινωνία, κωλώνει, δεν μπορεί να προχωρήσει, δεν έχει χρόνο. Γιατί; Γιατί δεν έχει το χρόνο του σκοπού. Επομένως, με την κατανόηση και αυτό κατά τη γνώμη μου είναι το μυστικό που δεν έχουμε αποκωδικοποιήσει τόσο καιρό και που βαραίνει. Με την αδυναμία να καταλάβουμε αυτό το φαινόμενο, δεν μπορούμε τελικά να προχωρήσουμε σε επιλογές ή να έχουμε την απαραίτητη πολιτική βούληση, για να αντιμετωπίσουμε το πρόβλημα. Αυτό φαίνεται σε πάρα πολλά πράγματα της καθημερινής ζωής, της κοινωνικής μας ζωής και ούτω καθεξής. Ας πούμε, ένα Κράτος, το οποίο δεν έχει την έννοια του εκσυγχρονισμού της κοινωνίας, θα φτιάξει ένα εκπαιδευτικό σύστημα, το οποίο θα αγνοεί αυτή την κινητικότητα. Δηλαδή, ένα εκπαιδευτικό σύστημα αναμασημάτων και απομνημονεύσεων. Ή αυτό που λέμε εκθέσεως ιδεών. Όταν πηγαίνουμε στην πρώτη ή δευτέρα ή τρίτη τάξη του Δημοτικού, μας μαθαίνουν να κάνουμε έκθεση ιδεών και μας λένε συνήθως, πώς περάσατε το Σαββατοκύριακο. Αυτό το παιδί που θα γράψει, θα γράψει γενικούρες και όταν θα γίνει 16  ετών, θα είναι έτοιμο για τις πιο απίθανες θεωρητικές φαντασιώσεις, τις οποίες βλέπουμε πια σήμερα, τις βιώνουμε σε κυβερνητικά επίπεδα.

            Δεν έχουμε ποτέ στο σχολείο βάλει ως θέμα εκθέσεως «Περιγράψτε το σακάκι του καθηγητή», δηλαδή «μάθετε να παρατηρείτε την πραγματικότητα». Στην πραγματικότητα όμως υπάρχει ο χρόνος. Στις ιδεοληψίες είναι αιωνιότητες. Γι’ αυτό έχουν μεγάλη επίδραση στις κοινωνίες οι ιδεοληψίες. Γιατί κολλάνε στις αιωνιότητες που έχουμε μέσα μας. Έχει μεγάλη σημασία να το αντιληφθεί κανείς. Επομένως, με αυτόν τον δρόμο που ανοίγει, με τη σύγχυση και την άγνοια της σχέσεως και των δεσμών των αμφοτέρων, κράτους και κοινωνίας, τι πετυχαίνουμε, να το πούμε έτσι πιο καθαρά. Ότι η συναισθηματική μας μερικότητα, η συναισθηματική μας ας πούμε συνθήκη ημών και των κοντινών μας προβάλλονται τελικά μέσα στην κοινωνία. Και το πρόβλημα της κοινωνίας μας σήμερα ποιο είναι; Ότι το συναίσθημα και τα επιμέρους συμφέροντα που εκπροσωπεί απολύτως φυσιολογικά, τα δικά μου και του ξαδέλφου μου και του αδελφού μου, κυριαρχούν επί του κοινού σκοπού.
         
Η κρίση λοιπόν μιας κοινωνίας που έχει κακή σχέση με το Κράτος είναι ότι ανοίγει δρόμους στη μερικότητα των συναισθημάτων να κατακλύσει και να θέσει εκ ποδών τον κοινό σκοπό. Επομένως, η κρίση του κράτους και της κοινωνίας πια είναι βαθιά. Το αποτέλεσμα ποιο είναι; Ότι δημιουργείται χώρος για την παθογένεια των ρουσφετιών και της αναξιοκρατίας και περαιτέρω, δημιουργείται ζωτικός χώρος για την ανομία. Η ανομία ισχύει όταν το συναίσθημα και η μερικότητά του κυριαρχήσουν επί του κοινού καλού. Που σημαίνει το εξής, για να κατακλύσουμε. Ότι είναι τα εσωτερικά μας Εξάρχεια που δημιουργούν τα εξωτερικά Εξάρχεια. Εκεί είναι το πρόβλημα. Είναι τα εσωτερικά μας «δεν πληρώνω» που δημιουργούν τα εξωτερικά μας «δεν πληρώνω».

            Άρα, η δουλειά πρέπει να γίνει σε ένα επίπεδο άλλης κατανοήσεως, άλλης αντιλήψεως, λιγότερο κραυγαλέας της πολιτικής και πιο ουσιαστικής αντιμετωπίσεως εις βάθος, λαμβάνοντας υπόψη προβλήματα ανθρωπολογικού χαρακτήρος και νοοτροπιών ενός λαού που έχει μια τέτοια ιστορία και ένα τέτοιο παρόν. Και για να κλείσω, το αίτημα του Συνεδρίου είναι να περάσουμε από το τέλμα στην ποιότητα. Από το τέλμα στην ποιότητα θα περάσουμε ακριβώς με επίγνωση αυτού του πράγματος και με δεδομένο ότι η ποιότητα, το τέλμα έχει να κάνει με αυτό το μπέρδεμα του Κράτους και της κοινωνίας και ότι η ποιότητα έχει να κάνει με τη δυνατότητα της αυτοπραγματώσεως του πολίτη σε μια συνθήκη καλής συνεργασίας κράτους και κοινωνίας, που περαιτέρω έχει μια σταθερή και αναλλοίωτη έκφραση. Δηλαδή, ότι μπορεί να εκφραστεί ακριβώς μέσα σε ένα πλαίσιο φιλίας της ελευθερίας, γνήσιου φιλελευθερισμού. Ευχαριστώ πολύ.

 

Αναβλητικό, αμήχανο ,δυσάρεστο σήμερα

 

Το «Ιερό Ελάφι»  επιβεβαίωσε ότι ο Λάνθιμος έχει πλέον ένα δικό του κινηματογραφικό κόσμο.

 Στον κόσμο αυτό αναδύονται χαρακτήρες «ντρεσαρισμένοι» , «θωρακισμένοι» με λιτή και ελεγχόμενη εκφραστικότητα οι οποίοι εγκλείονται σε αυστηρές  δομές ( Κυνόδοντας-Οικογένεια, Άλπεις -Εταιρεία, Αστακός -Κοινότητα) .Με ένα σχεδόν πανομοιότυπο δραματουργικό τέχνασμα ο Λάνθιμος μπόρεσε να αναδείξει πως αυτοί οι «εγκιβωτισμένοι» ανθρώπινοι τύποι έχουν ένα κατώφλι δραματική ρήξης το οποίο υπερβαίνουν όταν αμφισβητήσουν τους κανόνες της ομάδας. Η  συγκίνηση που εκλύεται από την ρήξη αυτή συνιστά και το μοναδικό στοιχείο των ταινιών του.

Όμως στο «Ιερό Ελάφι» ο Λάνθιμος διαστέλλει το τέχνασμα του : η αυστηρή δομή δεν υπάρχει , όλα είναι φυσικά ( οικογένεια, κλινική) αλλά δημιουργείται ένα αφόρητο δίλημμα στο οποίο οι κλασσικές θωρακισμένες φιγούρες του εμπλέκονται με τραγικό τρόπο. Ο κινηματογραφικός κόσμος είναι εκκεντρικός , ερεθιστικός όπως και στις προηγούμενες ταινίες , αλλά η κορύφωση του τραγικού διλήμματος λύνεται με ένα σχεδόν αφελή , κωμικοτραγικό τρόπο : το Ιερό Ελάφι παραπέμπει στην μοναδική σκηνή της ρωσικής ρουλέτας του Ελαφοκυνηγού.

Ο Λάνθιμος οργανώνει την τραγική ίντριγκα , κορυφώνει την ηθική αναζήτηση και τελικά παραπέμπει την λύση σε μια ανοργάνωτη τυχαιότητα. Έτσι  ο επινοημένος αισθητικός κόσμος του Λάνθιμου, που στις προηγούμενες ταινίες παρήγαγε κορυφαίες δραματικές ρήξεις,  εκκενώνεται από οποιαδήποτε δραματικό περιεχόμενο και χάσκει  απορημένος , αμήχανος στην καταληκτική σκηνή της ταινίας.

Είναι ενδιαφέρον ότι την ίδια περίοδο ο Βούλγαρης παρουσιάζει έναν κινηματογραφικό ιστορικό κόσμο όπου το ηθικό δίλημμα αναλαμβάνεται και λύνεται απόλυτα μέσω μιας πραγματικής θυσίας.

Οι δύο ακραίες μορφές ανάληψης ή μη ανάληψης ευθύνης , όπως παρουσιάστηκαν στις δύο ταινίες έχουν μια ενδιαφέρουσα συνάφεια με την συγκυρία, καθώς παρουσιάζουν δύο εκδοχές του παρόντος . Από την μια απόλυτη αισθητικοποίηση που τελικά δεν λύνει τίποτα  και αναβάλει και από την άλλη μια καταβύθιση στο ηρωικό  παρελθόν των διαυγών διλημμάτων των λαμπερών αποφάσεων.

Ο Σεφέρης είχε αποφανθεί

Μας βαραίνουν οι φίλοι
που δεν ξέρουν πια πως να πεθάνουν

Αυτό το «βάρος»  γίνεται το αισθητικό επίδικο ενός θανάτου.

Οι φίλοι που «δεν ξέρουν» καθυστερούν επιβραδύνουν , αναβάλουν . Η Ποιητική του Σεφέρη είχε διαστείλει  την αναμονή του θανάτου και είχε απονείμει την μομφή στους φίλους με αυτό το μοναδικό «πιά». Οι φίλοι δεν ξέρουν «πια» , δεν ξέρουν ενώ ίσως έπρεπε να ξέρουν. Το «πια» αποκαλύπτει ένα χρόνο διεσταλμένο , ένα βίωμα που δεν ωριμάζει . Το αισθητικό και βιωματικό στίγμα που καταθέτει ο Λάνθιμος , παρά την τεχνικά επίκαιρη απεικόνιση του υστερεί σε σχέση   με την  μοναδική , υπέρτερη «σκληρότητα» του Σεφέρη. Έτσι  το «Ελάφι» αναδεικνύει και συμπυκνώνει το «βάρος»  γοητεύει τη κινηματογραφική κριτική , αλλά εγκλωβίζεται στο δικό του «πια». Ο τρόπος που λύνει το κορυφαίο ηθικό δίλημμα , μέσω της ρουλέτας του «Ελαφοκυνηγού» αποκαλύπτει ένα ανώριμο βίωμα που δεν ολοκληρώνεται , αναδύεται ένα ενοχλητικό «πια» της άγνοιας.

Τυχαιότητα στην ανάληψη της ευθύνης , βίωμα χωρίς μεταβολή, είναι τα υλικά της εποχής. Με αυτά μπορεί να ανακυκλώνεται ένα αισθητικό και φιλοσοφικό σύμπαν δημιουργώντας  στροβίλους και υλικά επικοινωνίας και επιτυχίας. Η άλλη πλευρά είναι η καθαρή ευθύνη ,που όμως στην περίπτωση του Βούλγαρη ανυψώνεται τόσο πολύ , γίνεται τόσο ρομαντική ώστε σε καθηλώνει με την απόσταση της. Δεν είναι τυχαίο ότι οι πάσης φύσεως διαχειρίσεις που ορθολογικοποιούνται εκ των υστέρων με τις πιο ιδεολογικές εξηγήσεις  αποπνέουν αυτό τον ατμό της αναβολής, της τύχης , της λατρείας της συγκυρίας ενώ οι καθαρές ηθικές αποφάσεις μόλις γειώνονται από το ιστορικίστικο ρομαντικό τους βάθρο καταλήγουν σε στυγερές βαναυσότητες , αιμοδιψείς τρομοκρατίες.

Το «Ελάφι» του Λάνθιμου μέσα στην εικαστική του αρτιότητα εκφράζει με τον πιο γλαφυρό τρόπο το αναβλητικό, αμήχανο δυσάρεστο σήμερα

Θεσσαλονίκη ( Η ιστορία έχει παγώσει;)

 

 

 

Πριν από την ΔΕΘ ο Τσίπρας επισκέφθηκε δύο βιομηχανίες του Ελληνικού «Εξαιρετισμού» με προφανή σκοπό : να υποδηλώσει την προτίμησης προς μια βιομηχανία , υψηλών αξιών και υψηλών αμοιβών. Μάλιστα αυτή την ταξινόμηση την επεκτείνει και πολιτικά : η «Αριστερά» δεν είναι κατά της ιδιωτικής οικονομίας αλλά κατά του κρατικοδίαιτου πλέγματος , κατά της οικονομίας των κακών εργασιακών σχέσεων , των χαμηλών αμοιβών. Το μήνυμα ήταν στα όρια του αυτονόητου ,άραγε ποιος να διαφωνεί ;

Εκείνο που όμως έντεχνα παρέλειψε ο Τσίπρας είναι πως η οικονομία των υψηλών αξιών, του ανοικτού ανταγωνισμού στηρίζεται στην καλά αμειβόμενη μισθωτή εργασία , την οποία η κυβέρνηση φορολογεί αλύπητα. Μια απλή ανάλυση των φορολογικών στοιχείων αποδεικνύει πως η λυμφατική , σχετικά, μερίδα μιας καλά αμειβόμενης μισθωτής εργασίας φορολογείται στα ανώτατα όρια της Ευρωπαϊκής πραγματικότητας. Η εξειδικευμένη μισθωτή εργασία , η μισθωτή εργασία υψηλής ευθύνης είναι  φορολογικά και ασφαλιστικά  τελείως ασύμφορη.  Βέβαια στον περιορισμένο βιόκοσμο της εκάστοτε κυβέρνησης , η εξειδικευμένη μισθωτή εργασία  είναι η απασχόληση στις Δεκο ,που δεν είναι παρά μια μετωνυμία της Δημοσιουπαλληλίας  η οποία διαθέτει μερικούς ευέλικτους μηχανισμούς διανομής πόρους σε ημέτερους προστατευμένους από τον ανταγωνισμό και την ευθύνη.  Έτσι η εκάστοτε κυβέρνηση , κρίνοντας εξ ιδίων τα αλλότρια, αυξάνει τους φορολογικούς συντελεστές θεωρώντας  ότι  καλές αμοιβές είναι  παροχές προς πολιτικά προστατευμένους. Ακριβώς ο Τσίπρας μονωμένος στον μικρόκοσμο του έχει το θράσος να παρουσιάζεται ως υποστηρικτής ενός οικονομικού τομέα , τον οποίο εκ των πραγμάτων υπονομεύει.

Και ενώ ο Τσίπρας απλώς αναβαθμίζει την δημαγωγία, από τα σχισμένα μνημόνια , στην ανταγωνιστική βιομηχανία της οποίας τους εργαζόμενους φορολογεί αλύπητα, ο Μητσοτάκης επαναφέρει την ατζέντα σε μια νέα διαπραγμάτευση με επίδικο την  μείωση  των πρωτογενών  πλεονασμάτων. Ξαναγυρίσαμε εκεί από όπου ξεκινήσαμε. Όλο το ονομαστικό  πρόγραμμα της ΝΔ  βασίζεται σε μια νέα διαπραγμάτευση. Μια εβδομάδα πριν η υπεύθυνη Παιδείας της ΝΔ, κινδύνευσε να πνιγεί δημόσια στο ραδιόφωνο, καθώς με ένα περίτεχνο γλωσσοδέτη προσπάθησε να μην πάρει θέση για την υπόθεση του Πανεπιστημίου Δ. Μακεδονίας και τα τέκνα των μελών ΔΕΠ . Η κυρία Κεραμέως σώθηκε από πνιγμό, αλλά εμείς καταλάβαμε πως εννοεί η ΝΔ το σύγχρονο Πανεπιστήμιο.

Έχουμε μπλέξει για τα καλά

Το θεωρητικό πρόβλημα της συγκυρίας , έλυσε με αφοπλιστική ευκολία ο Κ.Δουζίνας (πηγή) . Τα πάντα είναι ακούνητα και η αλλαγή είναι θέμα μετωνυμίας. Ο ΚΔ προσπαθώντας να εντάξει τα κυβερνητικά πεπραγμένα σε ένα θεωρητικό σχήμα μιας υποτιθέμενης «αριστερής στρατηγικής» κάλεσε την κυβέρνηση να μετονομάσει το πρόγραμμα της σε «πρόγραμμα κοινωνικού μετασχηματισμού» . Δεν την κάλεσε να το αλλάξει, αλλά να αλλάξει τον τίτλο. Μέσω μετωνυμίας όλα είναι δυνατά. Όπως έχει εύστοχα αναλυθεί εδώ (πηγή) ο Κ Δουζίνας είναι ο απαραίτητος σοφιστής της τρέχουσας εξουσίας.

Το πρακτικό ζήτημα της συγκυρίας έβαλε ο μοναδικός εγγυητής, σε τελευταία ανάλυση,  της πολιτικής συνέχειας Γ.Στουρνάρας. (πηγή) : Τα κόμματα του «Ευρωπαϊκού Τόξου» είναι υποχρεωμένα να συνεργαστούν το προσεχές  μεγάλο διάστημα σε μια διαρκή διαπραγμάτευση για την αναδιάταξη του χρέους.

Η στασιμότητα εκφράζεται και στην πόλωση που εκδηλώνεται στην ενημέρωση.

Στον τύπο διαμορφώνονται καρτέλ στρατευμένων  ( Μαρινάκης, Σαββίδης ,κλπ )  ενώ το καλοκαίρι η ενημερωτική τηλεόραση ήταν μια αντανάκλαση των γραφείων τύπου ( Σκαι-ΝΔ, Ερτ -Συριζα)  . Με επικείμενη τη νέα προκήρυξη τηλεοπτικών αδειών και τις αναμενόμενες νέες προσφυγές μπορούμε με ασφάλεια  να προβλέψουμε την νέα παραλυτική ισορροπία. Ο δημόσιος διάλογος έχει ,εδώ και καιρό, εκπέσει σε μονομαχίες ιδιοτελών , σε αλλεπάλληλα αμφίδρομα Bulling.

Από την Σκύλα μιας ανέξοδης υποτιθέμενης ριζοσπαστικής λύσης των «σχισμένων μνημονίων» στην Χάρυβδη μιας παρατεταμένης λυμφατικής ανάπτυξης ενός διαρκούς «No Failure Story» (πηγή)

Ο Στουρνάρας έβαλε το ευρύτερο περιεκτικό πλαίσιο αλλά αυτομάτως ανέδειξε και το όριο θραύσης του.

Το πραγματικό επίδικο δεν είναι οι αναδιατάξεις εντός του πλαισίου Στουρνάρα ,αλλά με ποια μορφή να εκφραστεί πολιτικά το δυναμικό που εκφράζεται σπασμωδικά ,βίαια, «ανορθολογικά» είτε ως ακροδεξιά βαναυσότητα είτε ως ακροαριστερός ακτιβισμός. Η πολιτική έκφραση κυρίως πέραν του Συριζα αριστεράς θα καθορίσει και την εκλογική του επίδοση. Μια ευπρόσωπη παρουσία αυτού του χώρου είναι ο άγνωστος της συγκυρίας και είναι ακριβώς η παραλυσία του χώρου που διατηρεί τον Συριζα σε τόσο υψηλά επίπεδα. Αντίστοιχα ουδείς ξέρει ακριβώς πως θα συμπεριφερθεί το βουβό σώμα στα δεξιά της ΝΔ.

Με ένα μεταφυσικό τρόπο όλα σχετίζονται με την Θεσσαλονίκη :

«Νόμιμο ή Ηθικό Καραμανλής» , «Λεφτά Υπάρχουν Γαπ» , «Πρόγραμμα Θεσσαλονίκης Τσίπρας» , «Νέα διαπραγμάτευση Μητσοτάκης»  κλπ  

Συμπωματικά όμως η  Θεσσαλονίκη εισέρχεται στην συζήτηση από μια άλλη θύρα. Το μοτίβο της διαρκούς αναβολής της ριζικής λύσης στο όνομα της ριζικής λύσης, αυτή η παράδοξη χρονοσειρά ανακοινώθηκε στην Θεσσαλονίκη πριν χίλια εννιακόσα εβδομήντα χρόνια.

Όταν ο Όθων ο Πρώτος ( 912-973 μχ) έγινε Αυτοκράτορας της Αγίας Ρωμαϊκής Γερμανικής Αυτοκρατορίας υπήρξε μια ανάγκη να διατυπωθεί μια θεολογική ερμηνεία για μια πρόσκαιρη  κοσμική εξουσία , για το χρόνο και την αποστολή της για μια Ιερή Αυτοκρατορία που έχει ένα Εσχατολογικό πέρας. Το ερώτημα ήταν απλό : αν υπάρχει Αγία Αυτοκρατορία σήμερα, δεδομένου ότι υπάρχει ένα τελικό σημείο κρίσης και νίκης, τότε τι ακριβώς κάνει η Αυτοκρατορία σήμερα;

Οι θεολόγοι της εποχής του ανέτρεξαν σε ένα εδάφιο από την Επιστολή προς Θεσσαλονικείς. Στην επιστολή  ο Παύλος αναφέρεται σε ένα μυστηριώδες  Καλό «κατέχον» το οποίο αναβάλει συνεχώς την έλευση του Αντίχριστου . Πρόκειται για μια αντίφαση καθώς σύμφωνα με την βιβλική παράδοση η σύγκρουση Αντίχριστου είναι εσχατολογικά προσδιορισμένη και τελικά ο Κύριος θα τον εξοντώσει. Αφού ο Κύριος τελικά θα θριαμβεύσει γιατί τελικά ο «κατέχων» εισέρχεται στον ιστορικό χρόνο αναβάλλοντας το εσχατολογικό τέλος; Αφού τελικά θα βγούμε ελεύθεροι στις αγορές γιατί τελικά συζητάμε

Η συζήτηση δεν είναι τόσο άσχετη όσο φαίνεται

Ο Carl Schmitt πρώτος  ανέδειξε το θέμα  (πηγή) σημειώνοντας, πως μια «Ιερή» , τελικά εσχατολογική , αυτοκρατορία χρειάζεται μια   θεολογική τεκμηρίωση του κοσμικού παρόντος που αντιμάχεται το «κακό» για  να σταθεί. Κάποιος πρέπει να αναβάλει το «κακό» τώρα ενώ  περιέργως αυτό είναι αναγκαίο να εμφανιστεί  ώστε να θριαμβεύσει τελικά  το «καλό».  Η ιδιόμορφή αυτή πλοκή της διαρκούς αναβολής της τελικής κρίσεως αποτελεί ένα μοτίβο που επανέρχεται συνεχώς.

Ο G.Agamben ( πηγή)  προχωρεί ένα βήμα περαιτέρω : ο περίεργος «κατέχων» δεν τεκμηριώνει θεολογικά   μόνο την Γερμανική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Στο σύγχρονο κόσμο η διαρκής ενεργοποίηση του «κακού» , η διαρκής απονομιμοποίηση της πολιτικής δεν είναι παρά μια διαρκής αναβολής της μεγάλης ιστορίας, η μεταφορά του μεσσιανικού τέλους σε ένα διαρκές παρόν, δηλαδή στο παρόν  της σύγκρουσης μεταξύ «ανόμου» και «κατέχοντος». Έτσι υπάρχει η αίσθηση πως δεν γίνεται τίποτα, η ιστορία έχει παγώσει.

Η ιστορία έχει παγώσει;

1.- Εδώ και μια ορθόδοξη ανάλυση του θέματος του «κατέχοντος» ( πηγή)

 

 

 

 

 

Το 2008

 

 

 

 

To 2008, χρονιά αναφοράς με όλους τους οικονομικούς δείκτες στην καλύτερη δυνατή θέση, έχουμε ένα πρωτοφανές κύμα διαμαρτυριών και καταστροφών με αφορμή την δολοφονία Γρηγορόπουλου. Ακολουθεί η λεγόμενη «μνημονιακή» περίοδος όπου οι διαμαρτυρίες έχουν μια άλλη αιτία . Όμως η ένταση , η μορφή , η πυκνότητα των κινητοποιήσεων έχουν το αποτύπωμα του «Δεκέμβρη». Ο Δεκέμβρης του 2008, ο εμπρησμός της Μαρφιν τον Μάιο του 2010, η ακυρωμένη παρέλαση τον Οκτώρη του 2011, συγκροτούν μια ακολουθία εκρήξεων με μια κοινή ορίζουσα : την αίσθηση γενικευμένης απονομιμοποίησης , την εισβολή στο προσκήνιο μιας συγκεκριμένης «λαϊκής» έκφρασης με ίχνη και νεύματα πληβειακής ανταρσίας . Στην χρονοσειρά αυτή όμως ο Δεκέμβρης είναι η έναρξη που παραλείπεται ή απομονώνεται καθώς η εξωτερική συγκυρία καθορίζεται από το τεχνικό ορόσημο του Μνημονίου που χρονικά ακολουθεί. Φαίνεται όμως πως τα γεγονότα της  «Μαρφίν» και της παρέλασης του 11, ορίζονται  από το Μνημόνιο ενώ αυτά εκφορτίζουν ένα δυναμικό έντασης που έχει ιχνογραφηθεί σε μια πρότερη περίοδο. Η παρατεταμένη κρίση των μνημονίων που εκφράζεται ως τεχνική αποτίμηση : η «Ελλάδα είναι η μόνη χώρα σε μνημόνιο», δεν σχετίζεται με τεχνικές και πολιτικές επιλογές κατά την διάρκεια των μνημονίων ( ομολογημένα λάθη του ΔΝΤ, παραλυτική απραξία και ταλάντευση Πασοκ, ΝΔ, αντιμνημονιακή «αυταπάτη» Σύριζα κλπ) αλλά με στοιχεία «κρίσης» που προϋπάρχουν. Με την έννοια αυτή ο Δεκέμβριος του 08 είναι σημαντικός γιατί αποτυπώνει την προυπάρχουσα  αρρυθμία , η οποία καθορίζει την διπλή μνημονιακή ατασθαλία ( οικονομική κρίση αλλά και παραλυσία για την αντιμετώπιση της ) ενώ η ιδεοκίνηση γίνεται με ορόσημο το μνηνόνιο.

 

Είναι ενθαρρυντικό πως μια σειρά από εργασίες προσπαθούν να αποτυπώσουν την μνημονιακή περιπέτεια στο ευρύτερο ιστορικό φόντο ,ως σύμπτωμα αδυναμιών που επανεμφανίζονται ως λοίμωξη από ένα ιό που μάλλον δεν αντιμετωπίζεται επαρκώς και ενυπάρχει μονίμως σε ένα οργανισμό που ενίοτε εξασθενεί. Μπορούμε να δούμε  καλύτερα κάποιους μηχανισμούς που επικαθορίζουν  τις αλλεπάλληλες κρίσεις. Βιβλία ‘όπως του Καλύβα , του Δερτιλή διευκολύνουν και κάπως αποδραματοποιούν ή δραματοποιούν πιο ορθολογικά την έρπουσα κρίση , καθώς υπενθυμίζουν παλαιότερες κρίσεις και τις υπερβάσεις τους.

 

Δεν υπάρχουν «περιεκτικοί θεσμοί»;

 

Βρήκα εξαιρετικά ενδιαφέρον το βιβλίο του Τ.Παππά «Σε τεντωμένο σχοινί» ( Ίκαρος 2017) (πηγή) που λαμβάνει υπ’ όψιν τους Καλύβα , Δερτιλή κλπ και προτείνει ένα σχήμα εξήγησης των κρίσεων βασισμένο κυρίως στην έννοια της πολιτικής απονομιμοποίησης. Ο ΤΠ μελετά τρεις προηγούμενες κρίσεις για τις οποίες ορίζει ότι κάθε μία έχει χρονολογικό  πλάτος που υπερβαίνει την δεκαετία ( 1893-1910,1935-1952,1961-1974) και προσπαθεί να ανακαλύψει και να διατυπώσει ένα μοντέλο που ενσωματώνει τους κύριους «κρισογόνους» παράγοντες. Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον πως ο ΤΠ δεν αποδέχεται, ότι στην Ελληνική περίπτωση ισχύει, το δημοφιλές εξηγητικό σχήμα των Acemoglu Robinson  ,όπου εστιάζεται στην ικανότητα των θεσμών να «συμπεριλάβουν». Ο ΤΠ πιστεύει πως η σημερινή κρίση αναδύεται σε μια κοινωνία που  δεν πάσχει από «περιεκτικούς» θεσμούς , αλλά από πολιτική ηγεσία , κοινοβουλευτική αρρυθμία και εξουθενωμένα μεσαία στρώματα.

 

Οι ανοικτοί περιεκτικοί θεσμοί ( αυτοδιοίκηση, συνδικαλισμός, παιδεία) έχουν συμπεριλάβει ήδη ένα κοινωνικό δυναμικό που αναπαράγεται αυτοαναφορικά. Η τρέχουσα διαχείριση υπερτονίζει την ανάγκη θεσμικών ή και συνταγματικών ανοιγμάτων ενώ είναι φανερό πως το πρόβλημα είναι ιδεολογία των φορέων που λειτουργούν ήδη εντός των θεσμών. Η αυτοκαταστροφή των αγροτικών συνεταιρισμών, η αποτυχία οποιασδήποτε μορφής αξιολόγησης στο δημόσιο, η παραλυτική κατάσταση πολλών δήμων, η αποσάθρωση προωθημένων μορφών δημοκρατικής έκφρασης ( δεκαπενταμελή στα Λύκεια) δείχνουν πως η ανοικτότητα των θεσμών είναι μερική προϋπόθεση  , ενώ ζητούμενο είναι το ιδεολογικό σώμα αυτών δυνάμεων που «λειτουργούν» εντός των θεσμών

 

Ευρωπαϊκός «ορθολογισμός» μέσω συντήρησης και τεχνασμάτων

 

Μια σύμπτωση με έφερε να παρακολουθήσω διά ζώσης τον Κ.Ψυχοπαίδη να παρουσιάζει την εισήγηση του για τις όψεις του ανορθολογισμού στην Ελλάδα το 2002 στην Πάντειο. Σε ένα κατάμεστο αμφιθέατρο  η ομιλία προκάλεσε μάλλον αμηχανία με τον οξύ πολεμικό της τόνο. Ο ΚΨ ονοματίζει το έργο των Γιανναρά , Κονδύλη, Καστοριάδη ως «ανορθολογικό» Μάλιστα επιτείνει την γνωμάτευση με μια βιτριολική αναφορά στο τέλος της πολυσέλιδης εισήγησης :  «οι κατασκευές αυτές του θεωρητικού ανορθολογισμού συναρθρώνονται με πολιτικές ιδεολογίες που προωθούν αντιδημοκρατικές πρακτικές, σκοταδισμό και μισαλλοδοξία, ή με οικονομικές πολιτικές εχθρικές στην κοινωνία, εν μέρει και αντίθετα προς την εκπεφρασμένη πρόθεση των εκπροσώπων των θεωριών αυτών». Έγινα ελάχιστες ερωτήσεις τις οποίες ο Ψυχοπαίδης απάντησε αλλά η γενική ατμόσφαιρα ήταν αμήχανη. Το κείμενο επανεμφανίστηκε στα Αξιολογικά, την Αυγή και τελευταία στο πολύτιμο “After Crisis” που αποθησαυρίζει με περισσή επιμέλεια σημαντικά κείμενα της συγκυρίας (πηγή)

 

Βρήκα στο κείμενο του Ψυχοπαίδη προβλήματα α αλλά  μερικές ενδιαφέρουσες αναφορές   . Η εισήγηση του έγινε σε χρόνο μιας άλλης συγκυρίας και δεν είχε την κατεύθυνση μιας απαισιόδοξης προφητείας , οι οποίες είναι τόσο δημοφιλείς σήμερα  ,ενώ όλοι ξέρουν πως οι απαισιόδοξες προφητείες πάντα επιβεβαιώνονται στο ακαθόριστο μέλλον, 

 

Ο ΚΨ ,βεβαίως ,ορίζει την κοινωνία ως δυναμικό σχηματισμό πολλαπλών και επικαλυμμένων αντινομιών διλλημάτων ,  αλλά διατυπώνει με ενάργεια τα κύρια αιτούμενα σε ένα μεγάλο ιστορικό χρόνο:

 

         ·       Αντίθεση μεταξύ αιτήματος εθνικής ολοκλήρωσης αφενός και πολιτικής και κοινωνικής ανάπτυξης αφετέρου κατά τον 19ο αιώνα και στις αρχές του 20ού

 

·       Αντίθεση μεταξύ Μεγάλης Ιδέας και συρρίκνωσης του Ελληνισμού στη δεκαετία του '20, Βενιζελικού εκσυγχρονισμού και αντίδρασης σε αυτόν

 

·       Εμφυλιοπολεμική σύγκρουση στη δεκαετία του '40

 

·       Αυταρχισμός εναντίον εκδημοκρατισμού (δεκαετίες '50 και '60)

 

·       Οπορτουνιστική προσαρμογή εναντίον αντίστασης κατά την περίοδο 1967-1974

 

·       Λαϊκιστικός αντι-δυτικισμός εναντίον θεσμικής και κοινωνικής ενσωμάτωσης στις δομές του δυτικού «ορθολογισμού» 1975-1990

 

Με δεδομένη την δηλωμένη πολιτική, φιλοσοφική οπτική του ΚΨ βρίσκω εξαιρετικά χρήσιμη την διατύπωση για την συγκυρία 1975-90.  Η διατύπωση αυτή εμπλουτίζεται με μια άλλη αναφορά παρακάτω

 

·       Εν τω μεταξύ, μετά τη μεταπολίτευση του 1975 και οι συνθήκες αρχίζουν να «εξορθολογίζονται» (μέσω τεχνασμάτων πανούργου ορθολογισμού του τύπου «έξω από την ΕΟΚ για να μπούμε μέσα στην ΕΟΚ»

 

Θα ήταν υπεκφυγή αν δεν ονοματίζαμε τις πολιτικές ροπές που αναφέρονται στις πιο εκλεπτυσμένες διατυπώσεις ενός πολιτικού φιλοσόφου : Από το 1975 εως το 1990 την θεσμική κοινωνική ενσωμάτωση στις δομές του δυτικού «ορθολογισμού» προωθεί η Καραμανλική ΝΔ, το μειοψηφικό , εκλογικά ασήμαντο ρεύμα της Ανανεωτικής Αριστεράς , το Κοδησο , και το Πασόκ μετά το 1982 όπου είδε στην ΕΕ δυνατότητες χρηματορροών. Είναι  αυτό ακριβώς το Πασοκ που ο ΚΨ αναφέρει ως χειριστή ενός «πανούργου ορθολογισμού».

 

Απέναντι σε αυτό το ετερογενές , από όλες τις απόψεις, «φιλοευρωπαϊκό » ρεύμα ο ΚΨ έχει δει την ύπαρξη ενός «ανορθολογισμού» με στοιχεία «λαικότητας» και «αντιδυτικισμού» . Εδώ θα πρέπει να σημειωθεί πως η ορολογία του «ανορθολογισμού» έχει μια συγκεκριμένη εννοιολόγηση που ο ΚΨ με σαφήνεια ορίζει : «ανορθολογισμός» δεν είναι η απουσία ορθών συλλογισμών ή η καταφυγή σε θεμελιακές έννοιες με μεταφυσική θεμελίωση. «Ανορθολογισμός» είναι η θεμελίωση ενός πολιτικού και κοινωνικού στοχασμού που δεν προϋποθέτει αξιακά την κοινωνική αναπαραγωγή και τις θεμελιακούς όρους ζωής  όπως αυτοί εννοούνται στην «Δύση» μετά την αναγέννηση και τον διαφωτισμό.

Έτσι το ιστορικό επίδικο  που εντοπίζει ο Ψυχοπαίδης στην περίοδο 1975-90 ( ευρωπαϊκή «προσαρμογή» υπό συντηρητική καθοδήγηση , θεμελιακό τέχνασμα για την «προσαρμογή» )  ταυτόχρονα με την επισήμανση ισχυρών στοιχείων «ανορθολογισμού» , παρατείνεται μέχρι σήμερα. Παρότι η βασική ταξινόμηση  των «ανορθολογισμών» του Ψυχοπαίδη έχει σοβαρά προβλήματα  ωστόσο η περιγραφή του για τον ορισμό του ζητήματος είναι καταπληκτική. Γράφει

·       Μπορούμε να δούμε την ιστορία τέτοιων αντιθέσεων και συγκρούσεων και σαν ιστορία της άρνησης του κοινωνικού φαντασιακού να υποβληθεί σε αυτό που ονομάστηκε «γνωσιακή ψυχοθεραπεία» (R. Brandt), δηλ. ως άρνηση των δρώντων να υποβάλουν τις επιθυμίες και αξίες τους σε επανειλημμένη και ουσιαστική αντιπαράθεση με τις ιστορικές συνθήκες που κάθε φορά αλλάζουν, και ακόμα άρνησή τους να αντιπαραθέσουν τις ηθικές τους αρχές στις επιμέρους ηθικές τους κρίσεις (κάτι σαν το reflective equilibrium του Rawls), να ιεραρχήσουν τις αρχές αυτές κ.λπ. Όλες αυτές οι δομές της απώθησης, μη-εξέτασης, μη ιεράρχησης, εμμονής στο αρχικά επιλεγέν ως «ουσιώδες» (λχ. εθνική ιδιαιτερότητα, ελληνικότητα, παράδοση κ.λπ.), αποτελούν ιστορικά προσδιορισμένες μορφές του ανορθολογικού και δεν είναι το ζήτημα να καταχωρηθούν εδώ ως λανθασμένες μορφές συνείδησης από εμάς, που επειδή ήρθαμε αργότερα, κάνουμε ό,τι «ξέρουμε καλύτερα».

 Εύστοχη αλλά ατελής κριτική των μορφών του «ανορθολογισμού»

Η περιγραφή  του Ψυχοπαίδη για τους «ανορθολογισμούς» έχει μερικά ζητήματα τεκμηρίωσης

Παρουσιάζει το έργο των Γιανναρά, Κονδύλη, Καστοριάδη ως συμπαγές, ενιαίο ως αντίστοιχους «Γιανναρισμό»,           «Κονδυλισμό» , «Καστοριαδισμό»

Ενώ έχει ενδιαφέρον να περιγραφεί  ένα ζέον ρεύμα πολλαπλών «ανορθολογισμών» με βάση το πλέγμα Παράδοση, Απόφαση, Φαντασία , αυτό γίνεται με τρόπο επιλεκτικό και ενίοτε συμφυρματικό.

Ο Γιανναράς είναι όντως ένας κορυφαίος διανοούμενος εντός του ρεύματος της Ορθόδοξης Πολιτικής Θεολογίας, αλλά τα ανορθολογικά «πράττειν»  στα οποία αναφέρεται ο Ψυχοπαίδης οφείλονται περισσότερο σε εκφράσεις της Κρατικής Ορθοδοξίας για την οποία ο Γιανναράς είναι εξαιρετικά επικριτικός

Ομοίως , αναφέρεται σε ένα υποτιθέμενο «συμπαγή» Κονδυλισμό , ενώ η  δημοφιλία του έργου του Κονδύλη αφορά τις αναλύσεις του για την μαζική κοινωνία και τις γνωματεύσεις του για την επερχόμενη κατάρρευση την γεωπολιτική ισορροπία. Οι θεμελιακές του αρχές για την «Απόφαση» παραμένουν περιθωριακά θεωρητικά επίδικα. Ο Ψυχοπαίδης σφάλει όταν βρίσκει επιρροή των ντεσιζιονιστικών θεωριών στην Αριστερά ή σε ρεύματα κριτικής . Ο ντεσιοζινισμός του Κονδύλη επηρεάζει πυρήνες μια καθεστηκυίας συστημικής διανόησης που βρίσκει στον Κονδύλη μια διεύρυνση της θεματολογίας για την απειλή εξ’ ανατολών.  

Όσον αφορά τον Καστοριάδη , ο Ψυχοπαίδης υποτιμά την σημασία του έργου του στην ανάγνωση του  Κλασσικού Ελληνισμού σε ευθεία ρήξη με την λεγόμενη «Ελληνορθόδοξη Παράδοση».  Η ανάδειξη της ριζικής φαντασίας και των μαγμάτων , στο έργο του Καστοριάδη δεν θεμελιώνουν μια αποσύνδεση και ολική αυτονόμηση, δηλαδή μια ανορθολογική εξέταση  των διαφόρων μορφών της κρατικής οργάνωσης, όπως θεωρεί ο Ψυχοπαίδης, αλλά διευρύνουν την κριτική του Καστοριάδη προς τις άρρητες προκείμενες πχ τεχνολογία, ανάπτυξη.

Όμως ο Ψυχοπαίδης ευστοχεί όταν διατυπώνει την πολλαπλότητα των θεμελίων διαφόρων μορφών ανορθολογισμού που εκτείνονται σε ένα μεγάλο φάσμα ιδεολογικών αναφορών. Έτσι μπορούμε να αποδιοργανώσουμε  το βασικό μοτίβο του δημόσιου διαλόγου που σχηματοποιεί τις οργανικές αδυναμίες στον  αντίθετο εκάστοτε πόλο. Στις συνθήκες του 2017 αυτή η πόλωση είναι αφόρητη . Αν την προσδιορίσουμε με βάση τα κριτήρια του Ψυχοπαίδη ( αριθμός αναφορών, δημοσιότητα, επίδραση κλπ)  σχηματοποιείται σε δύο σχετικά χονδροειδή πλέγματα ιδεών : Από τη μία μια  σοφιστεία  ,μια προπαγανδιστική  υπεράσπιση  της Συριζαικής αριστεράς με χρήση κάθε είδους αναφοράς ( Κ.Δουζίνας) και από την άλλη ένας πληθωρικός ψυχολογίστικος λόγος που ανακαλύπτει παντού ψυχοπαθολογίες ( Σ. Ράμφος) .

 Το 2008 λοιπόν,

 Στο  2008 μορφοποιείται η τελική αρχιτεκτονική των πολλαπλών συγκρούσεων που ακολουθούν και ορίζουν την μνημονιακή κρίση.  

·       Τότε συγκροτείται σοβαρά ένα σενάριο «πληβειακής» ανταρσίας που σχηματοποιείται αργότερα ως κίνημα των πλατειών.

·       Τότε αναδεικνύεται ένα μοτίβο σπασμωδικής συμπεριφοράς  της κυβέρνησης που εκφράζεται ως αποχή ή παράλυση. Το ίδιο μοτίβο επαναλαμβάνεται στην παρέλαση του 11.

·       Τότε αναφαίνεται και η αδυναμία να κατανοηθεί  και ενταχθεί η έκρηξη σε ευρύτερα εξηγητικά σχήματα. Η ίδια αδυναμία , οδήγησε αναγκαστικά  στις πιο ασφαλείς ευκολίες του  που επικράτησαν στην αντιμνημονιακή περίοδο   

 

·       Τότε είναι η περίοδος που εκ των υστέρων ανακαλύπτουμε ως χρόνο επέκτασης της κοινωνικής δικτύωσης της Χρυσής Αυγής.

 

·       Τότε αλλάζει η ηγεσία του Σύριζα και οι  δημοσκοπήσεις δείχνουν αμέσως  μια εκτίναξη των ποσοστών του.(πηγή)  

  

Με κάποιο τρόπο ο Δεκέμβρης του 08 φαίνεται να ορίζει το μέσο μιας περιόδου παρά ένα εξωτερικό χρονικό όριο , ένα «πριν» του Μνημονίου.

 

Το  2008 είναι ο πρώτος χρόνος της έκφρασης της μνημονιακής κρίσης , πολύ πριν υπογραφεί το μνημόνιο. Η κρίση εκφράζεται διαχυμένη και βαθιά . Οι ανοικτοί θεσμοί ήδη λειτουργούν με υποκείμενα εκτεθειμένα σε ένα περιβάλλον άρνησης «να υποβάλλουν τις επιθυμίες και αξίες τους σε επανειλημμένη και ουσιαστική αντιπαράθεση με τις ιστορικές συνθήκες που κάθε φορά αλλάζουν». Ταυτόχρονα το ευρωπαϊκό δεδομένο της μεταπολίτευσης έχει συγκροτηθεί από  

 

·       Την  προσπάθεια σύγκλισης με τον Ευρωπαικό «ορθολογισμό» με την καθοδήγηση κυρίως συντηρητικών δυνάμεων.

·       Την χρήση ενός  θεμελιακού τεχνάσματος : «έξω από την ΕΕ, για να μπούμε στην ΕΕ» .

·       Την ύπαρξη ενός ισχυρού οργανικού υποστρώματος  «ανορθολογισμού» που κρυσταλλώνεται σε θεωρητικές έννοιες-πόλους : Παράδοση , Απόφαση  , Φαντασία  

 

Η αδυναμία της εξόδου από τα Μνημόνια έχει ήδη συγκροτηθεί από το 2008. Σε λίγους μήνες κλείνουμε δεκαετία χωρίς πολλές ελπίδες διεξόδου

 

 

 

Κ.Ψυχοπαίδη : Όψεις του ανορθολογισμού στην Ελλάδα  

 

Η πνευματική ζωή στην Ελλάδα χαρακτηρίζεται σε μεγάλο βαθμό από ανορθολογισμό όσον αφορά τις θεωρητικές κατασκευές, τα πολιτικά και φιλοσοφικά επιχειρήματα και τις θεμελιώσεις που αφορούν το πολιτικό σύστημα, τους κοινωνικούς θεσμούς και την ταυτότητα των μελών της κοινωνίας. Ιστορικά η ελληνική κοινωνική ταυτότητα στις επιμέρους εκφάνσεις της συγκροτείται μέσα από εγγενείς αντινομίες της ελληνικής πολιτικής ζωής, που αφορούν την οριοθέτηση της ελληνικής εθνικής οντότητας, τη συμβίωση με όρους δικαιοσύνης μέσα σε αυτήν, τις ιστορικές δυνατότητες δράσης της κοινωνίας, την πολιτειακή μορφή, τη σχέση πολιτισμού, κοινωνίας και πολιτικής. Μέχρι σήμερα, αντινομικά στοιχεία που αφορούν το τι είμαστε, τι θέλουμε, τι μπορούμε, τι μας ενώνει και τι μας χωρίζει, ποιοι είναι κάθε φορά για μας «οι άλλοι», τι μας χαρακτηρίζει, τι μας λείπει και ποιος φταίει γι' αυτό, επιβιώνουν στο κοινωνικό συνειδησιακό και ασύνειδο υπόστρωμα και παράλληλα επικαλύπτονται πολλαπλά από νέες μορφές φόβων, αισθημάτων απειλής, νέες επιθετικότητες, ανασφάλειες, επικλήσεις ταυτότητας, μισαλλοδοξίες, εθνικισμούς και ρατσιστικές τάσεις και αντιδραστικές ιδεολογίες, ενόψει της νέας φτώχειας, της αποδόμησης των όποιων εξασφαλίσεων του κοινωνικού κράτους, του νεοφιλελεύθερου μοντέλου ζωής και της απαξίωσης των στοιχείων αλληλεγγύης.

Στη σημερινή ελληνική κοινωνία οι δομές της ανορθολογικής σκέψης είναι ανιχνεύσιμες στα πεδία της πολιτικής επιχειρηματολογίας, της εκπαίδευσης, της σχέσης του κράτους με τους θεσμούς της κοινωνίας των πολιτών και την Εκκλησία, καθώς και στις εκδηλώσεις της τέχνης και της θεωρητικής σκέψης. Θα επιχειρήσουμε εισαγωγικά μία διευκρίνιση ορισμένων προβλημάτων που θέτει η έννοια του ορθολογισμού/ανορθολογισμού που χρησιμοποιείται στην ανάλυσή μας και θα αναφερθούμε σύντομα στους ιστορικούς και κοινωνικούς όρους της αναπαραγωγής της ανορθολογικής σκέψης στην χώρα μας και στις μορφές που λαμβάνει η σκέψη αυτή σήμερα. Εν συνεχεία θα προβούμε σε μία τυποποίηση των τάσεων της ανορθολογικής θεωρητικής σκέψης στην Ελλάδα και στα πλαίσια αυτά θα επικεντρώσουμε την προσοχή μας σε τρεις τύπους ανορθολογικής σκέψης: τον ντεσιζιονιστικό ανορθολογισμό με χαρακτηριστικό εκπρόσωπο τον Κονδύλη, τον ανορθολογισμό του φαντασιακού με χαρακτηριστικό εκπρόσωπο τον Καστοριάδη και τον κοινοτιστικό ανορθολογισμό με χαρακτηριστικό εκπρόσωπο τον Γιανναρά. Θα θέσουμε το ερώτημα για τις μορφές κοινωνικής αποδοχής και υιοθέτησης των τρόπων αυτών σκέψης από μια ευρύτερη δημοσιότητα (λχ. ομάδες διανοουμένων, Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης, εκδότες και αναγνωστικό κοινό) και για τις πολιτικές προεκτάσεις της αποδοχής θεωριών αυτού του τύπου. 

ΙΙ. Τι είναι ορθολογικό, τι ανορθολογικό; Μορφές ορθολογισμού & ιστορία της σκέψης

 

Στην κοινή γλώσσα όταν λέμε για κάτι ότι είναι ορθολογικό εννοούμε ότι είναι έλλογο, σε αντίθεση με το ανορθολογικό που έρχεται σε αντίθεση προς τον λόγο. Με αυτή την έννοια μιλάμε για ορθολογική θεμελίωση πράξεων, γνωμών, επιθυμιών, αξιών και κανόνων. Αμφισβητούμενο από πολλούς είναι, αν μπορούμε να μιλήσουμε για ορθολογικά ρυθμισμένες καταστάσεις ή για έλλογη πραγματικότητα. Μια τέτοια αντίληψη ουσιαστικής ορθολογικότητας που μπορεί να αποδοθεί ή όχι κατά περίπτωση στην πραγματικότητα, απορρίπτεται ως γνωστόν από τον Μαξ Βέμπερ, ο οποίος αναγνωρίζει μόνον τύπους τυπικής ορθολογικότητας του πράττειν και σε αντιστοιχία προς αυτούς τυποποιεί από κοινωνιολογική σκοπιά και τη σύγχρονή του καπιταλιστική πραγματικότητα που συνδέεται με διαδικασίες εξορθολογισμού του πράττειν. Αλλά μπορούμε βέβαια να αποδώσουμε ανορθολογισμό σε ιστορικές καταστάσεις που είναι δομικά συγκροτημένες κατά τρόπο που να αναπαράγουν σχέσεις αναξιοπρέπειας, εξάρτησης και διακινδύνευσης για τα μέλη της κοινωνίας. Στην περίπτωση αυτή μεταβαίνουμε από τύπους ορθολογισμού κατά τον σκοπό σε κανονιστικά συγκροτημένους τύπους ορθολογισμού (λ.χ. Καντιανού τύπου πράξεις από αξιοπρέπεια) ή σε τύπους ορθολογισμού της συνειδητής και αλληλέγγυας ρύθμισης των όρων κοινωνικής ζωής από τους δρώντες. Οι λεγόμενες «εξτερναλιστικές» (Αριστοτέλης, Καντ, Μαρξ) προσεγγίσεις του ορθολογικού πράττειν, συνδέουν την πράξη με δεσμευτικά αιτήματα της κοινωνίας που είναι ηθικά-πολιτικά θεμελιωμένα. Όμως, μια τέτοια προοπτική ακυρώνεται στην περίπτωση υποκατάστασης της προβληματικής της πράξης από μια θεωρία της απόφασης, όπου ο κάθε δρων επιδιώκει αποκλειστικά το δικό του συμφέρον και δεν παρέχεται πλαίσιο έλλογης σύμπραξης μεταξύ των δρώντων και από κοινού αντιμετώπισης των προβλημάτων τους. Έκφραση του βαθμού πολιτισμικής ανάπτυξης μιας κοινωνίας είναι και το κατά πόσον έχει επιτευχθεί σε αυτήν ένας βαθμός κοινών περιγραφών των επιδιωκόμενων σκοπών (αξιών) και ικανότητας συλλογικής διαβούλευσης πάνω στους όρους κοινωνικής/πολιτικής ζωής, κατά πόσον οι δρώντες έχουν επεξεργαστεί κοινές ιεραρχίες αξιών και κατά πόσον έχουν προσδώσει σε αυτά τα αξιακά πλαίσια δεσμευτικότητα που υπερβαίνει τον πολιτισμικό σχετικισμό και τον συλλογικό «δοξαστικό βολονταρισμό». Καθώς εδώ σκιαγραφούμε μια μετάβαση μεταξύ των ανορθολογικών Βεμπεριανών πολώσεων μεταξύ αξιών και όρων ζωής (πρβλ. τις Βεμπεριανές έννοιες «wertrational» - «zweckrational») ζητώντας άρση των Βεμπεριανών παραδοχών μεθοδολογικού ατομισμού και διαλεκτικές μεταβάσεις από τους όρους στις αξίες, λαμβάνουμε μια θέση εκτεθειμένη σε πολλά προβλήματα. «Τι είναι ορθολογικό σε εποχές που εσύ και οι δικοί σου απειλούνται με εξόντωση (πρβλ. Κατοχή, ΕΑΜ) ή όταν έχουν ληφθεί οι αποφάσεις, ίσως λάθος, από άλλους και τώρα τα πράγματα κυλάνε, και το τι είναι ορθολογικό μοιάζει να ταυτίζεται με το με ποιον θα πας; Θα ανέβεις με τους αντάρτες στο βουνό ή θα φροντίσεις την άρρωστη μητέρα σου; (Περίπτωση που αναφέρει ο Σαρτρ και που είναι γι' αυτόν χαρακτηριστική περίπτωση «υπαρξιστικής» απόφασης). Τι είναι ορθολογικό επί δικτατορίας, να αντισταθείς ή να προσαρμοστείς; Υπάρχει δεσμευτικότητα στην απάντηση κ.λ.π ; Είναι φανερή σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η σύνδεση της έννοιας του ορθολογισμού με την ιστορικότητα και με ζητήματα που αφορούν το πώς βλέπουμε τον εαυτό μας, την κοινωνία μας, την ιστορία μας και τι αξίες έχουμε. Το κάθε φορά ορθολογικό προϋποθέτει μία ιεράρχηση και προτεραιότητα αξιών. Ποια είναι η εγγύηση ότι αυτή η ιεράρχηση δεν θα οδηγηθεί σε σχετικισμό και αυθαιρεσία; 

Η απάντηση που μπορεί να δοθεί σε αυτό το ερώτημα παραπέμπει στη δεσμευτικότητα και το ιστορικά ανεπίστρεπτο των σχέσεων που έχουν δημιουργηθεί στη συνολική ανθρωπότητα από το 16ο αιώνα μέχρι σήμερα. Αντίστοιχα προς τις σχέσεις αυτές υπάρχει ένας καμβάς πρωτο-αξιών, που είναι οι αξίες της νεωτερικότητας που προκύπτουν ως αξιώσεις διαφύλαξης της ζωής και ως αξιώσεις ελευθερίας και ισότητας, δικαιοσύνης και αξιοπρέπειας σε κοινωνίες του εγωισμού και της ανταγωνιστικότητας. Επιτυγχάνεται άρα άρση της πολιτισμικής σχετικότητας στον ορίζοντα της ιστορικότητας του «τώρα», της παγκοσμιοποίησης, και ως σύνδεση των αντιστάσεων σε αυτού του τύπου την παγκοσμιότητα. Εδώ η άρση του σχετικισμού θα τεθεί σε σχέση με τη δεσμευτικότητα να αντιμετωπίσουμε από κοινού τα διλήμματα της τωρινής ανθρωπότητας.

Στις αξίες της νεωτερικότητας συμπεριλαμβάνεται και η αξία που αντιπροσωπεύει η κριτική τους βάσει των ιστορικών εμπειριών που οδήγησαν στη συγκρότηση της μιας τωρινής ιστορικής ανθρωπότητας, λ.χ. η μη φορμαλιστική εκδοχή της ελευθερίας, ισότητας, αξιοπρέπειας και αυτοκυβέρνησης οδηγεί στην κριτική της ιδιοκτησίας, αλλά ο αναστοχασμός πάνω στη φύση της ιδιοκτησίας ως μορφής του νεωτερικού καταμερισμού της εργασίας οδηγεί στον αποκλεισμό του εμφύλιου πολέμου με στόχο την κατάργηση της ιδιοκτησίας  (πρβλ. αντίστοιχα την αρνητική ιστορική εμπειρία των «σοσιαλιστικών» ανατολικών γραφειοκρατιών που συγκροτήθηκαν με το σύνθημα της κατάργησης της ατομικής ιδιοκτησίας), οπότε αναδεικνύεται ως πολιτική αξία ο περιορισμός της ιδιοκτησίας με αξιοποίηση της δημοκρατικής αυτοκυβέρνησης. 

Στα πλαίσια αυτά αναδύεται η αξία της εξασφάλισης της κοινωνικής ζωής (κοινωνικό κράτος) υπό καπιταλιστικές συνθήκες, που συνεπάγεται ωστόσο έναν αναστοχασμό πάνω στα εμπόδια ανάπτυξης και τις στρεβλώσεις του μηχανισμού κοινωνικού κράτους στο σύγχρονο καπιταλισμό. Αντί, λοιπόν, για αυθαιρεσία αξιών, ο σύγχρονος άνθρωπος αντιμετωπίζει πραγματικά ιστορικά διλήμματα ενόψει των απειλών για τους όρους κοινωνικής ζωής που προέρχονται από τον ιστορικό τρόπο κοινωνικής οργάνωσης. Ορθολογική είναι η πράξη που θέλει να άρει τις απειλές αυτές. Η πράξη αυτή και η σκέψη που τη συνοδεύει μπορεί να κατανοηθεί και ως «ανάπτυξη» αυτού του καμβά αξιών προς την κατεύθυνση της ελευθερίας (Χέγκελ). Προσέχοντας να αποφύγουμε τα ιδεαλιστικά συνδηλούμενα μιας τέτοιας θεώρησης, κρατάμε την αλήθεια της, ότι γι' αυτό αγωνίζονται οι άνθρωποι: για ελευθερία και δικαιοσύνη. Το ποιες αξίες θα ενεργοποιηθούν και με τι σειρά, τούτο έχει να κάνει με τον τύπο νεωτερικών κοινωνιών, το είδος όρων ζωής που μέσα σε αυτές τίθενται υπό απειλήν. Εδώ τίθενται και ζητήματα λανθανόντων όρων (αντίστοιχα: λανθανουσών αξιών) που οδηγούνται ιστορικά σε ενεργοποίηση, που έχουν αναλυθεί σε μεγάλο βαθμό σε έργα των Μαρξ, Polanyi, Parsons, Luhmann και που αφορούν την ιεράρχηση αξιών.

Βέβαια, υπάρχει η περαιτέρω μετατόπιση, αλλοίωση, αναπροσαρμογή όρων ζωής και αξιών στο κάθε σημείο ανάπτυξης αυτού του καμβά από λόγους ιστορικότητας, λ.χ. πρόταξη εκδημοκρατισμού, ανάπτυξης, εθνικής ολοκλήρωσης κ.λ.π. σε κάθε χώρα. Αυτές οι ιεραρχήσεις έχουν βασανίσει πολλούς ανθρώπους στο παρελθόν (πρβλ. το σταλινικό: «πρώτα ανάπτυξη, μετά ελευθερία»). Σήμερα αυτά είναι ψευδοδιλήμματα, διότι αν δεν υπάρχει ελευθερία και δημοσιότητα και κριτική της τεχνολογίας, θα εκραγούν όλοι οι πυρηνικοί σταθμοί τύπου Τσερνομπίλ και θα καταστραφεί όλη η ανθρωπότητα. Αν δεν υπάρχει ελευθερία, δεν μπορεί να συντονιστεί η οικονομική δράση κλπ. Άρα η ελευθερία είναι όρος της τεχνολογίας και της ανάπτυξης, αλλά η ελευθερία προϋποθέτει ισότητα, δικαιοσύνη κλπ. Στην πραγματικότητα, προϋποθέτει όλα τα δικαιώματα και τους δεσμευτικούς κανόνες που, σίγουρα με στρεβλό τρόπο, εισέρχεται στους καταλόγους των δικαιωμάτων του ΟΗΕ. 

Έτσι θα τεθεί, με διαπλοκή του κανονιστικού, το ζήτημα των απειλούμενων όρων κοινωνικής ζωής, όχι ως αποκλειστικά λειτουργιστικό, αλλά και ως πρακτικό ζήτημα που αφορά την έννοια του τι είναι ορθολογικό σήμερα. Σε αυτήν τη βάση μπορεί να δοθεί μια απάντηση στο ερώτημα σχετικισμός/δεσμευτικότητα και να ασκηθεί κριτική σε θέσεις τύπου Axel Honneth, που αξιοποιεί τον σχετικισμό της αναγνώρισης (Taylor) και τον συνδυάζει με τον φορμαλισμό, συρρικνώνοντας έτσι το πλαίσιο ιστορικότητας εντός του οποίου θα γίνει η ανάλυση για το ποιες αξίες, ποιες πράξεις είναι δεσμευτικές και ποιες όχι. 

Η σημερινή σκέψη, προβαίνοντας σε μια κριτική/αναστοχαστική έκθεση αξιών, καθίσταται με αυτήν την έννοια «ορθολογική». Αναστοχάζεται την κίνηση αυτού του καμβά και τις αναγκαίες μετατροπές. Αναστοχάζεται κάτι που είναι ζήτημα «πράξης», ναι, και απόφασης, αλλά σε αναστοχαστικό πλαίσιο για τα τωρινά προβλήματα της ανθρωπότητας που δεν είναι αποκομμένα από τα παλαιότερα, ούτε από τη μορφή της κοινωνίας, οπότε αυτός ο αναστοχασμός, που είναι το πλαίσιο και ο λόγος της απόφασης, δεν γίνεται να απεμποληθεί. Δεν παρουσιάζεται γυμνή η απόφαση. Συναφές είναι το ζήτημα της πράξης. Οι κοινωνικοί αγώνες στρέφονται σήμερα κατά κύριο λόγο ενάντια στα αποτελέσματα της καπιταλιστικής οργάνωσης της κοινωνίας, λ.χ. να σταματήσει η καταστροφή του περιβάλλοντος, δεν έχουν ευθέως ως στόχο τους να πάψει ο καπιταλισμός. Ο αγώνας λαμβάνει χώραν βάσει αυτών που είναι άμεσα αισθητά και όχι όσων προκύπτουν ως αποτέλεσμα υψηλών αφαιρέσεων. 

 ΙΙΙ. Πως τέθηκε στην ιστορία της νεότερης Ελλάδας το ζήτημα του ορθολογισμού;

 

Όπως επισημάνθηκε, οι έννοιες του ορθολογικού/ανορθολογικού θα πρέπει να συνδεθούν με τους τρόπους που το ζήτημα αυτό ετέθη ιστορικά: στην ελληνική κοινωνία, μέσα από μια σειρά αντιθέσεων που προέκυψαν ως διαδοχικά και εν πολλοίς επικαλυπτόμενα διλήμματα στη συλλογική συνείδηση, λ.χ. αντίθεση μεταξύ αιτήματος εθνικής ολοκλήρωσης αφενός και πολιτικής και κοινωνικής ανάπτυξης αφετέρου κατά τον 19ο αιώνα και στις αρχές του 20ού, αντίθεση μεταξύ Μεγάλης Ιδέας και συρρίκνωσης του Ελληνισμού στη δεκαετία του '20, Βενιζελικού εκσυγχρονισμού και αντίδρασης σε αυτόν, εμφυλιοπολεμική σύγκρουση στη δεκαετία του '40, αυταρχισμός εναντίον εκδημοκρατισμού (δεκαετίες '50 και '60), οπορτουνιστική προσαρμογή εναντίον αντίστασης κατά την περίοδο 1967-1974, λαϊκιστικός αντι-δυτικισμός εναντίον θεσμικής και κοινωνικής ενσωμάτωσης στις δομές του δυτικού «ορθολογισμού» 1975-1990 (Bold Hypothesis) κ.λπ. Μπορούμε να δούμε την ιστορία τέτοιων αντιθέσεων και συγκρούσεων και σαν ιστορία της άρνησης του κοινωνικού φαντασιακού να υποβληθεί σε αυτό που ονομάστηκε «γνωσιακή ψυχοθεραπεία» (R. Brandt), δηλ. ως άρνηση των δρώντων να υποβάλουν τις επιθυμίες και αξίες τους σε επανειλημμένη και ουσιαστική αντιπαράθεση με τις ιστορικές συνθήκες που κάθε φορά αλλάζουν, και ακόμα άρνησή τους να αντιπαραθέσουν τις ηθικές τους αρχές στις επιμέρους ηθικές τους κρίσεις (κάτι σαν το reflective equilibrium του Rawls), να ιεραρχήσουν τις αρχές αυτές κ.λπ. Όλες αυτές οι δομές της απώθησης, μη-εξέτασης, μη ιεράρχησης, εμμονής στο αρχικά επιλεγέν ως «ουσιώδες» (λχ. εθνική ιδιαιτερότητα, ελληνικότητα, παράδοση κ.λπ.), αποτελούν ιστορικά προσδιορισμένες μορφές του ανορθολογικού και δεν είναι το ζήτημα να καταχωρηθούν εδώ ως λανθασμένες μορφές συνείδησης από εμάς, που επειδή ήρθαμε αργότερα, κάνουμε ό,τι «ξέρουμε καλύτερα». Τις εξετάζουμε από τη σκοπιά του «τώρα», ως εκδηλώσεις των ιστορικών ορίων της κοινωνίας που αφορούν τους στόχους που μπορεί να θέσει, της αδυναμίας της να επιτύχει τους στόχους, να βρει τα μέσα, σε ένα ευρύτερο πλαίσιο σχέσεων, του οποίου η δυναμική δεν συνειδητοποιείται, αλλά και στο βαθμό που συνειδητοποιείται, δεν μπορεί να ελεγχθεί.

Οι άνθρωποι θα ήθελαν, να μπορούσαν να δράσουν σε μια ιστορία που εκτυλίσσεται ως διαδοχή καταστροφών, ανέχειας, άγνοιας και φαντάζει στα μάτια τους σαν μια ιστορία αδικίας και προδοσίας. Αλλά δεν ξέρουν και δεν μπορούν· και αυτό αναπληρώνεται με φαντασιώσεις για την ιδιαίτερη αυταξία τους, την απαράμιλλη ελληνικότητά τους, την υιοθέτηση προτύπων υπεράνθρωπων ή μοναδικών προσωπικοτήτων. Η ανάγκη για υπέρβαση των στενών ορίων (εθνικών, πολιτισμικών, γλωσσικών, κοινωνικών, πνευματικών), αναπαράγει την ανορθολογική κατασκευή του παντοδύναμου και ανυπέρβλητου, του άνευ όρων ισχύοντος, είτε είναι το «ελληνικό φως» του Γιαννόπουλου, είτε είναι ο Νιτσεϊκός υπεράνθρωπος του Καζαντζάκη, είτε είναι ο «Κωνσταντίνος Παλαιολόγος» του Καλομοίρη. Ο ανορθολογισμός αυτός θα στηριχθεί στα ιστορικά στοιχεία που παρέχει ο πολιτισμός αυτός (τις λεγόμενες «παραδόσεις»), στην ανακάλυψη της αρχαιότητας ως «προγόνου μας», στη θρησκεία/ορθοδοξία (πρβλ. λ.χ. τη λειτουργία του «Τη Υπερμάχω Στρατηγώ» στο τέλος του «Κωνσταντίνου Παλαιολόγου»), θα συνδεθεί με το γλωσσικό ζήτημα, όπου ο δημοτικισμός, ταυτοχρόνως, αφενός μεν υιοθετεί απόψεις περί «λαϊκής ψυχής» ανορθολογικού/ιστοριστικού τύπου και αφετέρου εκδηλώνει το κοινωνικό αίτημα γλωσσικής μεταρρύθμισης, απόρριψης του καθαρευοuσιανισμού, καθιέρωσης της νεοελληνικής γλώσσας. 
Είναι αξιοσημείωτο ότι στο μεσοπόλεμο ο ιδιάζων νεοελληνικός ανορθολογισμός συναντιέται με τις ανορθολογικές φιλοσοφικές τάσεις στη Δυτική Ευρώπη, με τους τρόπους που εκεί αφομοιώθηκε και αξιοποιήθηκε για το θεωρητικό και πολιτικό επιχείρημα ο Νίτσε, ο Σπένγκλερ κ.λπ. Αν στην Ευρώπη οι λόγοι άνθησης αυτών των ρευμάτων είχαν να κάνουν με το ότι η οποιαδήποτε ενσωμάτωση της πολιτικής και του πολιτισμού στις συνθήκες καπιταλιστικής ολοκλήρωσης λαμβάνει χώρα υπό συνθήκες κρίσης και διακινδύνευσης της κοινωνίας, πράγμα που οδηγεί στην ανορθολογική, ηρωική, πεσιμιστική κ.λ.π. προβολή της σχέσης ατόμου και όλου στις συνειδήσεις των μελών της κοινωνίας και ιδίως της διανόησης, στην Ελλάδα. είναι η αίσθηση της αδυναμίας των μελών της κοινωνίας να αναγνωρίσουν την κοινωνική πραγματικότητα ως δική τους, ως κάτι στο οποίο συμμετέχουν και το οποίο συγκαθορίζουν, καθώς βιώνουν τη διαρκή εναλλαγή καταστροφών, πολιτειακών εκτροπών, τη φτώχια, την πολιτική και ιδεολογική καταδυνάστευση. Και η αντίσταση στις αντίξοες συνθήκες συχνά είναι παγιδευμένη σε απλουστευτικά και δογματικά σχήματα και σε ψευδείς ιδεολογικές κατασκευές. Η αντινομική αυτή δομή του πραγματικού για την κοινωνική συνείδηση αναπαράγεται με διάφορα σχήματα και στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα, με τον Εμφύλιο, τη δικτατορία, το λαϊκισμό ως τρόπο κοινωνικής και πολιτικής επικοινωνίας. Η αποτυχία της κάθε στιγμής μετατρέπεται σε ιδεολόγημα για την επόμενη σε επίπεδο κοινωνικής συνείδησης. Σε επίπεδο ατομικής συνείδησης αναπαράγει την ανάγκη του ατόμου για τονισμό της διαφοράς του, της ατομικότητάς του, μιας ιδιαίτερης ταυτότητάς του που έχει όχι τυχαία, αλλά «έγκυρα» και «γνήσια» ως Έλληνας, ο οποίος βιώνει διαφορετικά, άμεσα και ανεπανάληπτα τις στιγμές του, όσο ανάξιές του και αν είναι οι συνθήκες. Εν τω μεταξύ, μετά τη μεταπολίτευση του 1975 και οι συνθήκες αρχίζουν να «εξορθολογίζονται» (μέσω τεχνασμάτων πανούργου ορθολογισμού του τύπου «έξω από την ΕΟΚ για να μπούμε μέσα στην ΕΟΚ»).(Bold Hypothesis) Η εντασιακή σχέση διατηρείται μεταξύ αφενός διαλεκτικής κοινωνικού εξορθολογισμού δυτικο-ευρωπαϊκού τύπου και αφετέρου αντι-ορθολογισμού της σφαίρας της ατομικότητας και του «βίου». Τα μυθολογήματα περί ταυτότητας, ιδιαιτερότητας του Έλληνα, ανάδελφου κ.λ.π. συνυπάρχουν με τον καταναλωτισμό, την τηλεοπτική επίδειξη, τον κυνισμό και τη στρατηγική της ανευθυνότητας και της μη δέσμευσης.(Bold Hypothesis)

 

 

IV. Απόφαση, αυτονομία, παράδοση. Το κοινοτιστικό μοντέλο του Χρήστου Γιανναρά

 

Μια  συζήτηση για τον ανορθολογισμό στη σημερινή Ελλάδα δεν μπορεί να απομονώσει θέματα θεωρίας από θέματα κοινωνικών πρακτικών και από ερωτήματα που αφορούν τους κοινωνικούς μηχανισμούς αφομοίωσης της ανορθολογικής σκέψης από την κοινωνία. Με τον όρο κοινωνία αναφερόμαστε σε ένα ευρύτατο φάσμα της δημοσιότητας και της διανόησης, που εκτείνεται κατά μήκος των γραμμών εκείνων των τάσεων που είχαν παραδοσιακά πολιτογραφηθεί ως εκδοχές του δεξιά και του αριστερά. Υπό ποικίλες μορφές, στο φάσμα αυτό αξιοποιούνται ερμηνευτικά σχήματα για την κοινωνία και τον πολιτισμό βάσει όρων απόφασης, παράδοσης και αυθορμησίας. Ο κόσμος αλλάζει, αλλά πολλοί Έλληνες εξακολουθούν να αισθάνονται ότι το πρόβλημά τους είναι ότι δεν έχουν δύναμη (δεν είναι τυχαίο ότι κάθε δεύτερη κουβέντα του κ. Σημίτη είναι ότι η Ελλάδα τώρα έχει δύναμη, θα αποχτήσει δύναμη κ.λ.π.) Πολλοί Έλληνες διεκδικούν μια ιδιαίτερη ταυτότητα που ν' αποδεικνύει ότι είναι καλύτεροι από τους άλλους και κατηγορούν όλους τους άλλους ότι δεν τους το αναγνωρίζουν. Πολλοί Έλληνες έχουν εγκαταλείψει κάθε προσπάθεια ορθολογικής προσέγγισης της πράξης και της πολιτικής, προσεγγίζοντας τα ζητήματα αυτά με όρους «απόφασης». Και ακόμα ένα μεγάλο μέρος της νεολαίας και της διανόησης υιοθετεί θέσεις αυθορμησίας, απελευθέρωσης του φαντασιακού και πρόταξης της αυτονομίας για να αντιπαρατεθεί στις εργαλειακές λογικές της αποτελεσματικότητας, του εγωισμού και του κέρδους. Τα αιτήματα αυτά «αναγνωρίζονται» σε διάφορες θεωρίες που έχουν διάδοση στην Ελλάδα, όπως του Γιανναρά, του Κονδύλη και του Καστοριάδη (και που σε άλλα συμφραζόμενα θα είχαν διαφορετική ερμηνεία, λ.χ. ο Γιανναράς στη Σκανδιναβία εισπράττεται ως θρησκειολόγος, ο Καστοριάδης στην Αμερική ως μεταμοντέρνος, ο Κονδύλης στη Γερμανία από τους δεξιούς ως κάποιος που τους αποενοχοποιεί και από τους ανανήψαντες πρώην σταλινικούς ως πλουραλιστής).

Στην Ελλάδα, μια από τις κύριες μορφές του ανορθολογικού επιχειρήματος είναι της νέο-ορθοδοξίας που βρίσκει ιδιαίτερα γόνιμο έδαφος κυρίως σε εκκλησιαστικούς και συντηρητικούς κύκλους που ταυτίζουν την ιδιαίτερη νομιμοποίησή τους να συνυπαγορεύουν την πολιτική με τη σχέση τους με την κατασκευασμένη κατάλληλα παράδοση. Μαζί με αυτούς είναι κύκλοι αντιδραστικού εκσυγχρονισμού μέσα στην Εκκλησία που λένε ότι πρέπει να ανοιχτούμε στους νέους, να τους αφήσουμε να ντύνονται όπως θέλουν, να ερωτεύονται κ.λ.π. και έχουν απήχηση σε φοιτητές και νέους που απορρίπτουν την υποκρισία και το μοραλισμό των κατηχητικών και των θρησκευτικών οργανώσεων. Κοντά πάνε προερχόμενοι από την Αριστερά νεο-ορθόδοξοι που συμπράττουν με το ΚΚΕ, βάσει του σκεπτικού ότι εκεί διατυπώνεται ένα αντικαπιταλιστικό πρόγραμμα για την κοινωνία, του οποίου την προέλευση μπορούμε να ανιχνεύσουμε σε ένα μέρος της ορθόδοξης χριστιανικής παράδοσης.

Ένας χαρακτηριστικός εκφραστής της τάσης αυτής που επηρεάζει σημαντικό κομμάτι όχι μόνο του «καλού κόσμου», κάποιων «προοδευτικών» παπάδων, αλλά και μεγάλο κομμάτι των νέων είναι ο Χρήστος Γιανναράς. Ο Γιανναράς τονίζει το στοιχείο της ελληνικής αυτοσυνειδησίας, την έννοια του προσώπου όπως υπάρχει στην ορθόδοξη παράδοση και τη σημασία που έχει να είναι κανείς Έλληνας, καθώς αυτό αποτελεί έναν ιδιαίτερο πλούτο ποιότητας ζωής. Σε αντίθεση με τους Δυτικούς που δίνουν προτεραιότητα στην ουσία, λέει ο Γιανναράς, η ελληνική έκφραση της εκκλησιαστικής εμπειρίας εισάγει την κατηγορία των «ενεργειών» στην οντολογική ερμηνεία του υπαρκτού, που κάνει δυνατή μια αιτιολόγηση της πρότασης για την προτεραιότητα. το προσώπου. Πρόκειται για τη δυνατότητα που έχει η προσωπική ύπαρξη να «εξ-ίσταται», να ίσταται εκτός της ομοειδούς ουσίας και να φανερώνει υπαρκτική ετερότητα. Η εκκλησιαστική αυτή πρόταση νοηματοδοτεί, κατά τον Γιανναρά, την κοινωνική ύπαρξη συλλογικών πεδίων δράσης, όπως είναι το Δίκαιο και η Πολιτική Οικονομία.

Για τον Γιανναρά το πρόβλημα των Κοινωνικών Επιστημών είναι σήμερα ότι δεν έχουν ακόμη επιτύχει να υπερβούν την καρτεσιανή και νευτώνεια επιστημολογία, που ακολουθούν ένα μηχανιστικό πρότυπο και δεν έχουν ακόμα φτάσει στο επίπεδο της σύγχρονης Φυσικής που υιοθετεί, ακριβώς όπως και η εκκλησιαστική πρόταση της Ορθοδοξίας, «αποφατικές» έννοιες, που καθιερώνουν την ετερότητα, απροσδιοριστία και μοναδικότητα των σημαινόντων. Συνέπεια της επιστημολογικής αυτής καθυστέρησης και της απεμπόλησης του στοιχείου της απροσδιοριστίας είναι, ιδιαίτερα στο πεδίο θεμελίωσης του Δικαίου, η σημερινή θεωρία των δικαιωμάτων, σύμφωνα με την οποία τα δικαιώματα στηρίζονται σε ένα σύστημα εξω-υποκειμενικά καθορισμένων κανόνων, θίγοντας έτσι την υπαρκτική ετερότητα των όρων που συγκροτούν κοινωνία, καταργώντας την απροσδιοριστία της σχέσης και αγνοώντας την προσωπική ετερότητα. Πολιτικά μπορεί βέβαια να οδηγήσει αυτή η προσέγγιση μέχρι και τη συνηγορία για. την απίσχνανση τωρινών δικαιωμάτων (που χαρακτηρίζονται συλλήβδην ως «απάνθρωπα») από τη σκοπιά μιας μελλοντικής εκκλησιαστικής κοινότητας που, αν συγκροτηθεί, θα είναι τόσο αγαπητική ώστε να μην τα έχει ανάγκη.
Αντίστοιχα, ο Γιανναράς προσάπτει στην Πολιτική Οικονομία ότι δεν αξιοποιεί το στοιχείο της απροσδιοριστίας και υιοθετεί το παλιομοδίτικο μηχανιστικό ορθολογικό πρότυπο, αγνοώντας ωστόσο ίσως με τη σειρά του ότι η αποφατική επιστημολογία χριστιανο-ορθόδοξης έμπνευσης και η ιδέα της απροσδιοριστίας που ο ίδιος επαγγέλλεται έχει βρει ήδη την εγκυρότερη και γνησιότερη έκφρασή της στο μοντέλο της spontaneous order του νεοφιλελευθερισμού τύπου Hayek, που παρουσιάζει κάθε δράση που αποσκοπεί σε αναδιανομή, κοινωνική δικαιοσύνη κ.λ.π. ως θεωρητικά απροσδιόριστη και πολιτικά αυταρχική και επικίνδυνη.

V. Παναγιώτης Κονδύλης, απόρριψη των κανονιστικών θεωριών, σχέση εχθρού/φίλου

 

Μια μορφή ανορθολογικού επιχειρήματος που έτυχε μεγάλης αποδοχής στην ελληνική διανόηση και ιδίως σε νέους σπουδαστές και διανοούμενους με σχέσεις προς την Αριστερά είναι ο ντεσιζιονιστικός ανορθολογισμός, μια εκδοχή του οποίου παρουσιάστηκε στην Ελλάδα μέσα από τις εργασίες του Π. Κονδύλη. Ο Κονδύλης προέρχεται από το νεολαιίστικο και σπουδαστικό κίνημα της δεκαετίας του '60. Οι εμπειρίες του εργατικού κινήματος από τον σταλινισμό, η πικρία από τις χωρίς προοπτικές πρακτικές της Αριστεράς τον ωθούν από τα τέλη της δεκαετίας αυτής σε θέσεις φιλοσοφικού σχετικισμού και πολιτικού κυνισμού. 

Οι απόψεις του βρίσκουν στην Ελλάδα συμπάθεια στους πλέον διαφορετικούς κύκλους της διανόησης: Αριστερούς απογοητευμένους από την αδυναμία της Αριστεράς να ηγεμονεύσει πολιτικά και να δώσει νόημα στην πολιτική δράση, ανθρώπους που αποστασιοποιούνται από το δογματικό παρελθόν της Αριστεράς με το να προβάλλουν τη διανόηση τύπου Κονδύλη ως παράδειγμα καλλιεργημένου ανθρώπου, αξιόλογου στοχαστή, ποιοτικής σκέψης κ.τ.λ., ως και τμημάτων της μικροαστικής διανόησης που εξυπηρετούνται από τον προπαγανδισμό μιας θεωρίας που νομιμοποιεί φιλοσοφικά τη μη-δέσμευση.

Ακόμα πολλοί αριστεριστές διαβλέπουν εκεί μια δικαιολόγηση της απόφασης για ακτιβισμό (πρβλ αντιστοιχία με το ενδιαφέρον για τον Carl Schmitt στην Δυτική Ευρώπη). Το έργο του Κονδύλη εκδίδεται στην Ελλάδα από εκδοτικό οίκο της Αριστεράς, πράγμα που μεγαλώνει τη σύγχυση, ενώ από τις δεκαετίες του '80 και του '90 αποκτά δεσμούς και με κύκλους της παραδοσιακής συντήρησης και του εθνικισμού, που έλκονται από τη θεωρητικοποίηση του στοιχείου της αυθαιρεσίας και της απόφασης που αναδεικνύεται μέσα από το έργο του. Το έργο αυτό συνίσταται πράγματι σε μια θεωρία της απόφασης, σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχουν κριτήρια αποτίμησης μεταξύ επιχειρήματος και αντεπιχειρήματος στο φιλοσοφικό και πολιτικό διάλογο. Οι στάσεις των πλευρών συνιστούν τελική, μη περαιτέρω αναγώγιμη πραγματικότητα. Η κάθε πλευρά μάχεται για αυτοσυντήρηση και για αύξηση της δύναμής της χρησιμοποιώντας αξίες, κανόνες και κατ' επίφασιν ορθολογικούς λόγους ως όπλα.

Η αγωνιστική της αδυνατότητας του διαλόγου που εκτίθεται εδώ στρέφεται κατά των διαφωτιστικών και κανονιστικών θεωριών, στις όποιες προσάπτει ότι χρησιμοποιούν την αξίωση της έλλογης θεμελίωσης αχριβώς για να κατισχύσουν. Όμως η θεωρία δεν μπορεί να θεμελιώσει τίποτε, μπορεί μόνο να οριοθετήσει τη σχέση του φίλου προς τον εχθρό στην κάθε συγκυρία (μοτίβο εδώ του Carl Schmitt) και να αποκαταστήσει την ιστορία ως άπειρη επανάληψη αποφάσεων, αδιαμεσολάβητων αντιπαραθέσεων και συγκρούσεων μεταξύ φίλων και εχθρών. Καθώς η απόφαση για αντιπαράθεση είναι εγκατεστημένη μέσα στη σκέψη, δεν υπάρχει τόπος για κριτική σκέψη. Καθώς διαβρώνει κάθε αξία, απαξιώνει και το κύρος των δικαιωμάτων που εμφανίζονται ως μέσα επιβολής εξουσιαστικών αξιώσεων και τίποτε άλλο. Απαξιώνει την ανοχή της ετερότητας στη δημοκρατία, παρουσιάζοντάς την σαν τρόπο επιβολής του κυρίαρχου δυτικού πολιτισμικού προτύπου σε όλους τους άλλους, υποστηρίζοντας ότι η δημοκρατία δεν έχει κανενός είδους κανονιστική αξία κ.λπ. Ο τρόπος αυτός σκέψης ανοίγει το δρόμο σε πρωτοβουλίες κάποιων που προκρίνουν τη σύρραξη, θα ήθελαν να έδιναν «το πρώτο χτύπημα» στον εχθρό και παίζουν πολεμικά παιχνίδια από τις εφημερίδες, έτοιμοι να πουν, όταν τα πράγματα σκουραίνουν, ότι οι ίδιοι είναι ανεύθυνοι και δεν τα εννοούσαν όλα αυτά στα σοβαρά.

 

VI. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης και η πρόσληψή του στην Ελλάδα: Φαντασιακό και αυτονομία χωρίς αξιολογική δεσμευτικότητα

 

Τελειώνω τη σύντομη αυτή και αναγκαστικά σχηματική διαπραγμάτευση της μορφολογίας του ανορθολογικού θεωρητικού επιχειρήματος στην Ελλάδα, με ορισμένες εκτιμήσεις πάνω στον τρόπο πρόσληψης της σκέψης του Κορνηλίου Καστοριάδη από την ελληνική διανόηση. Ο Καστο­ριάδης προέρχεται από την ελληνική αντισταλινική Αριστερά και έφυγε σε νεαρή ηλικία για το Παρίσι, όπου αγωνίστηκε στα πλαίσια πολιτικών ομάδων που τόνισαν το στοιχείο της αυτονομίας στην πολιτική δράση.  

Αντιπαρέθεσε την έννοια της επανάστασης στο μαρξισμό, που τον θεωρούσε μη-επαναστατική θεωρία και του απέδιδε ντετερμινισμό, και προέβη σε μια κριτική της γραφειοκρατικής κοινωνίας σοβιετικού τύπου και του υπαρκτού σοσιαλισμού ως κοινωνίας της ετερονομίας. Οι ιδέες του επηρέασαν στην Ελλάδα μεγάλο μέρος της κομματικά αδέσμευτης διανόησης που προέρχεται απ' την Αριστερά, αλλά το στοιχείο του αντισοβιετισμού έφερε κοντά στον Καστοριάδη και συντηρητικούς κύκλους. Κοντά στον Καστοριάδη βρέθηκαν και ισχυρές δυνάμεις των δημοσιογραφικών κυκλωμάτων (ακόμα και σήμερα σε πλατιάς κυκλοφορίας εφημερίδα της Κεντροαριστεράς «κόβονται» κείμενα που περιέχουν οιαδήποτε κριτική αξιολόγηση για το έργο Καστοριάδη, δηλ εγκρίνουν μόνο υμνολόγια).

Πολιτικά έχει βέβαια ιδιαίτερη σημασία η υιοθέτηση των ιδεών του Καστοριάδη από νέους διανοούμενους που ενεργοποιούνται και εργάζονται στον ακαδημαϊκό χώρο και οι οποίοι βλέπουν στο έργο του ένα παράδειγμα αντιδογματικής και επαναστατικής σκέψης, που ανταποκρίνεται στις ανάγκες της εποχής μας για κριτική κοινωνική θεωρία και σε χειραφετητικές κοινωνικές πρακτικές που στηρίζονται στην απελευθέρωση της φαντασίας και την υπέρβαση του αποπνιχτικού ρασιοναλισμού. Από την άποψη αυτή, ορθώς επισημαίνεται ότι το κύριο μέλημα του Καστοριάδη υπήρξε η κριτική θεμελίωση μιας οντολογίας στη βάση της ενεργοποίησης του φαντασιακού που συγκροτεί τα κάθε λογής νοήματα στην κοινωνία και στην ιστορία. 

Για το ίδιο το φαντασιακό, ωστόσο, δεν υπάρχει ορθολογική εξήγηση. Το φαντασιακό προτάσσεται όλων των θεσμίσεων, αποτελεί το στοιχείο της απροσδιοριστίας που εγγυάται τη δυνατότητα της αυτονομίας και την αμφισβήτηση κάθε ετερονομίας. Δηλ. το φαντασιακό δεν δια-μεσολαβείται με όρους δικαιοσύνης, αξιοπρέπειας κ.λ.π. που μπορούν να διέπουν την πολιτική πράξη, αλλά τα στοιχεία αυτά εμφανίζονται ως μία εκ των πολλών εκδοχή αποκρυστάλλωσης του φαντασιακού σε μια κουλτούρα, παράδοση κ.λ.π.

Η κριτική του Καστοριάδη στην τεχνοκρατική, συνολο-ταυτιστική όπως τη λέει, συνιστώσα του ορθολογισμού, ασκείται ακριβώς από αυτήν την ανορθολογική αφετηρία, ενώ για την εξήγηση της πολιτισμικής πολυμορφίας των ιστορικών μορφωμάτων υιοθετεί θέσεις του παλαιότερου ιστορισμού περί ανεπανάληπτης μοναδικότητας της κάθε ιστορικής κοινωνίας κ.λ.π. Αντίστοιχα: υιοθετεί θέσεις περί πολυθεϊσμού των αξιών και ριζικής ετερότητας των ιστορικο-κοινωνικών κόσμων. Κοινό τους στοιχείο είναι μόνο το εργαλειακό, συνολο-ταυτιστικό στοιχείο, το οποίο βυθίζεται στα διάφορα μάγματα και στις φαντασιακές σημασίες που αντιστοιχούν στις ιστορικές δημιουργίες.

Δεν υπάρχει έλλογος και δεσμευτικός τρόπος προκειμένου να προβούμε σε μια αξιολόγηση μεταξύ πολιτισμών, δεν υπάρχει ορθολογικά δεσμευτικός τρόπος για τη μη-επιλογή του Άουσβιτς ή για τη μη-επιλογή πολιτισμικών πρακτικών που θεσμίζουν τα βασανιστήρια, τους ακρωτηριασμούς κ.λ.π.  

Η αντίληψη αυτή, περί απροσδιοριστίας της νοηματικής σχέσης σε ένα όλο και περί του μη ορθολογικά προσπελάσιμου του τρόπου ιστορικής δημιουργίας, περί ελλείμματος εξήγησης, περί μη αξιακής επιλεξιμότητας κ.λ.π., οδηγεί έτσι το μοντέλο του Καστοριάδη σε σχετικισμό που αποστερεί από την ορθολογική θεμελίωση ακόμα και τη δυνατότητα να αποκλείσει ως ανορθολογικές εκείνες τις πρακτικές που ματαιώνουν και εξαφανίζουν κάθε εκδήλωση ελευθερίας και αυτονομίας. Και ακόμα το φέρνει κοντά και σε θέσεις περί απροσδιοριστίας και περί μη ορθολογικής ανακατασκευασιμότητας της κοινωνικής ολότητας των αυθορμησιακών δυνάμεων, όπως προπαγανδίζονται από τους θεωρητικούς του νεοφιλελευθερισμού.  

Αντίστοιχα, στον τρόπο που εξετάζει ο Καστοριάδης το πρόβλημα της ορθολογικότητας του καπιταλισμού (Βεμπεριανού τύπου ορθολογισμός κατά τον σκοπό), υποστηρίζονται θέσεις τύπου Hayek για την αδυναμία προσδιορισμού και συνεκτικότητας των μακροοικονομικών μεγεθών. Η ιδέα της τεχνικής, όπως και η ορθολογικότητα στον καπιταλισμό, ανάγονται στην τάση για κυριάρχηση ως βαθύτερο χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ψυχικής μονάδας (συγγένεια εδώ προς το επιχείρημα του Κονδύλη). Τέλος, η δυνατότητα υπέρβασης ενός κοινωνικού σχηματισμού αυτού του τύπου, είτε εντοπίζεται στην αναδρομή στο παραδοσιακό δυναμικό κοινωνιών (κοινοτισμός), είτε η υπέρβαση παρασταίνεται ως η αυθαίρετη επιλογή μιας παράδοσης ή η επινόηση μιας νέας, ως άσκηση μιας αυτονομίας που δεν υπακούει σε κανένα δεσμευτικό, διυποκειμενικό ή αξιακό κριτήριο.

VII. Ο ανορθολογισμός προωθεί και πολιτικές αντίθετες με την πρόθεση των θεωρητικών εκπροσώπων του

 

Η προσπάθεια που έκανα, της σκιαγράφησης ορισμένων μορφών της ανορθολογικής σκέψης στη χώρα μας, είχε, όπως ελπίζω να έγινε φανερό, ένα διπλό στόχο: Πρώτα-πρώτα να δείξει μερικές από τις εσωτερικές αντινομίες που περιέχουν οι κατασκευές της ανορθολογικής σκέψης και τις θεωρητικές δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις που περιέχουν. Αλλά πέρα από αυτό, σκοπός μου ήταν να κάνω ένα βήμα προς την κατεύθυνση να δειχθούν οι τρόποι που οι κατασκευές αυτές του θεωρητικού ανορθολογισμού συναρθρώνονται με πολιτικές ιδεολογίες που προωθούν αντιδημοκρατικές πρακτικές, σκοταδισμό και μισαλλοδοξία, ή με οικονομικές πολιτικές εχθρικές στην κοινωνία, εν μέρει και αντίθετα προς την εκπεφρασμένη πρόθεση των εκπροσώπων των θεωριών αυτών.(Bold Hypothesis) Στόχος της εισήγησης ήταν, μέσα από την κριτική των ανορθολογικών τάσεων, να γίνει ένα βήμα για να τεθεί σε συζήτηση ως πολιτικό ζήτημα για την κοινωνία μας, το τι σημαίνει μη-ανορθολογική, έλλογη σκέψη και πολιτική.  

 

Ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης (1944-2004) σπούδασε πολιτικές επιστήμες στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο της Φρανκφούρτης, απ' όπου έλαβε και το διδακτορικό του δίπλωμα. Δίδαξε στα Πανεπιστήμια της Φρανκφούρτης και του Göttingen του οποίου υπήρξε υφηγητής (Habilitation) και μόνιμος καθηγητής. Διετέλεσε καθηγητής στο Πάντειο Πανεπιστήμιο (1981-1987) και εν συνεχεία στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (1988-2004). Συμμετείχε στη σύνταξη του περιοδικού Αξιολογικά. "Έφυγε" από καρδιακή προσβολή στην Αθήνα στις 13 Δεκεμβρίου 2004, κατά τη διάρκεια παρουσίασης βιβλίου.